Remo Bodei és professor a la Universitat de Califòrnia, a Los Angeles (UCLA), i a lEscola Normal Superior a Pisa, i alterna les estades en totes dues ciutats. A les seves nombroses obres, posa en pràctica una manera de filosofar clàssica que anteposa la lectura detallada dels grans autors a les peremptòries penes del present. Amb aquesta finalitat, analitza les obres de Spinoza, Kant, Burke, Tocqueville o De Maistre, amb el mateix èmfasi que posa en lestudi de la història política o en els textos psicoanalítics. Així doncs, el seu pensament resulta un exemple dindependència i rigor creatius. El monumental llibre Una geometría de las pasiones (Muchnik, Barcelona, 1995, i Fondo de Cultura Económica, Mèxic, 1995) tracta del lloc que ocupen les passions en els moviments revolucionaris, en la pràctica i el pensament reaccionari i conservador, així com les passions democràtiques. La diagnosi del present que constata la desaparició de les ideologies és interpretat per Bodei com lalliberació progressiva de les consciències individuals producte de la renúncia dels poders polítics a estendre els seus tentacles totalitàriament. Daquesta manera, les democràcies liberals de començament del segle XXI es revelen com a nous àmbits dacció per a unes masses que, tanmateix, no han renunciat a les seves aspiracions individualistes. Aprofitant que era convidat a impartir una conferència en el cicle La condició humana, organitzat pel Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB) , el vam entrevistar sobre la raó i el deliri, així com sobre el present i el futur del projecte illustrat i de la democràcia a les societats dOccident. Algunes obres de Bodei traduïdes al castellà són: Hölderlin: la filosofía y lo trágico, Visor, Madrid, 1990; Ordo amoris. Conflictos terrenos y felicidad celeste, Cuatro, Valladolid, 1998; Una geometría de las pasiones, Muchnik, Barcelona, 1995 i Geometría de las pasiones, Fondo de Cultura Económica, Mèxic, 1995, La forma de lo bello, Visor, Madrid, 1998; La filosofía del siglo XX, Alianza, Madrid, 2001; Las lógicas del delirio: razón, afectos, locura, Tecnos, Madrid, 2001; El doctor Freud y los nervios del alma. Filosofía y sociedad a un siglo del nacimiento del psicoanálisis. Conversaciones con Cecilia Albarella, Pre-Textos, València, 2004.
Un dels llocs comuns de la filosofia considera que la raó, el logos, és el fil conductor de la història de la filosofia. Aquesta idea troba la contrapartida en l’afirmació de Heidegger que només començarem a pensar quan abandonem la raó. On es col·loca vostè en relació amb aquestes dues concepcions de la raó? Què és la raó?
Sóc partidari d’una filosofia de la raó impura. Sempre m’han interessat fenòmens com les passions, el deliri o la ideologia política, que sembla que funcionen sense recórrer a raons precises. Durant un llarg període la filosofia moderna des de Descartes ha privilegiat un pensament en el qual la raó és molt rigorosa, matemàtica, i ha deixat de banda fenòmens quotidians que no són tan perfectes, com la política, la vida quotidiana, l’estètica o la història. Són fenòmens l’aparent manca de sentit dels quals va provocar que fossin abandonats a la discrecionalitat i a la superstició. Sempre he volgut trobar un sentit a l’interior d’aquesta mena de fenòmens. No busco un sentit, per dir-ho d’alguna manera, exclusivament geomètric. Crec que obeeixen a una lògica, i he intentat desentranyar-la en les formes en què es concreta: per exemple, en les passions o en el deliri. El que he intentat fer es pot comparar amb la teoria heliocèntrica: tot i que sé que el Sol està quiet i que la Terra gira al seu voltant, des de la meva perspectiva em sembla el contrari. És d’aquesta disparitat entre la teoria i la percepció habitual en relació amb els fenòmens descrits de la que vull retre comptes. Això no s’ha d’entendre com si estigués en contra d’una teoria de la raó pura, sinó que el que vull destacar és que hi ha múltiples formes de raó i que aquesta ha de ser matisada. Pensi, per exemple, que en grec logos té la mateixa arrel que “llegum” i que, per tant, ens remet a l’acte de collir alguna cosa, d’organitzar un discurs.
Com aplica la seva teoria al cas de deliri?
En principi, sembla que el deliri sigui el contrari de la raó. La raó és ordre i rigor, mentre que el deliri és desordre i excés. Deliri i raó es contraposen, com esterilitat i fertilitat. He intentat veure en el deliri formes de temporalització, de memòria, de conceptualització i de discursivitat que tenen un sentit en l’interior del deliri. Això permet que es pugui entendre el que és el deliri en termes racionals, però a partir d’una racionalitat oberta i tolerant, no passiva i intolerant de lògiques diferents. La temporalitat del deliri és diferent.
En quin sentit?
N’hi posaré un exemple. Hi ha èpoques de la vida que es diferencien pels distints criteris d’organització de l’experiència. Observem discontinuïtats en el cos, com la primera i la segona dentició, la pubertat o la vellesa. De la mateixa manera, crec que hi ha diferents estructures o estrats que reflecteixen de quina manera cada època codifica d’una forma diferent les experiències: el bebè no codifica de manera lingüística, l’adolescència suposa una nova codificació dels continguts vitals de l’estrat previ de la vida, i així en cada època de maduració. Tant en termes sintàctics com mnemotècnics, el que compta és que hi ha una memòria diferent per a cada època. Cada època successiva ha de traduir el que passa als termes que són accessibles per a l’època en què es troba el subjecte. Per referir-se a això, Freud va esmentar una vegada els furs espanyols. Els furs eren els privilegis feudals que tenien les ciutats de l’edat mitjana i que van ser derogats per Isabel i Ferran quan van unificar Espanya i van crear la nova constitució. Però, d’alguna manera, hi van quedar integrats. Igualment, en la nostra estructura psicològica hi ha furs-fòssils que no estan traduïts. La meva hipòtesi és que aquests residus arcaics són els que ens integren en la temporalitat que es desenvolupa. Hi ha un passat que -si em permet la redundància- passa, que és el passat normal, i n’hi ha un altre que roman, que queda cobert d’una pell, per dir-ho així, i que explota en moments determinats de trauma barrejant-se amb el present i produint formes una mica anòmales de temporalització. N’he trobat exemples en la psicoanàlisi i en la psiquiatria del segle XX. He parat una atenció especial a aquestes disciplines, perquè són un intent de conceptualitzar i, així, entendre fenòmens en principi aliens a la raó. Aquí es fa palès un dels avantatges de la raó: mentre que la raó pot comprendre el deliri, el deliri no pot comprendre la raó.
En què consisteix el deliri?
Hi ha teories que afirmen que durant el deliri baixa el nivell de la vida psíquica. Jo crec que, al contrari, el deliri és la incapacitat de filtrar una quantitat enorme de dades. Això demostra que el deliri no suposa una disminució del nivell d’atenció, sinó que la selecció del que és important i el que no és important és diferent en el deliri en comparació amb altres estats psíquics. Per exemple, un boig pot trobar un significat en el fet que en un grup hi hagi tres persones amb corbata vermella i pot creure que això implica alguna forma de persecució. Per a la teoria clàssica, la de Jung, per exemple, es tracta d’una disminució de la tensió. D’altres teories sostenien que allò delirant era una forma de pensament que incloïa la incapacitat de generalitzar. Jo crec, en canvi, que el deliri generalitza massa, de manera que tècnicament es dóna el que se’n diu una hiperinclusió. Per exemple, per al delirant pot ser que en el mateix concepte de sant Josep hi estigui inclòs no solament l’individu, sinó també una taula, ja que sant Josep era fuster. Hi ha formes de sil·logisme diferents. La del deliri es pot anomenar una lògica dels predicats. En psiquiatria, per exemple, es parla de sil·logismes com ara aquests: “Tots els indis són veloços / Tots els corbs són veloços / Tots els indis són corbs”, o “La mare de Déu és verge / Jo sóc verge / Jo sóc la mare de Déu”.
Si el deliri i la raó estan tan a prop i alhora tan lluny, com pot la raó comprendre el deliri?
M’he concentrat a descobrir formes de la raó en les quals sembla que la raó no hi és present. El deliri no depèn d’una manca de veritat, sinó, paradoxalment, d’un excés de veritat. Sempre hi ha un esdeveniment històric en la vida del delirant. Aquest esdeveniment no és acceptat i, per ocultar-lo, l’envolta d’una sèrie de fets delirants, en el sentit que semblen absurds. Però si nosaltres, que no som delirants, intentem veure com l’ha envoltat, podem arribar a comprendre per què ha aïllat un fet particular. Des del punt de vista filosòfic, per a Descartes o per a Kant, hi ha una coincidència entre certesa i veritat. Per al deliri això és diferent, ja que, com més gran és la incertesa, més petita és la veritat,
ja que una major certesa compensa la manca de veritat i el nucli de veritat queda ocult per un excés de certesa. Estem enlluernats per un excés de llum. Passa el mateix amb les passions. És absurda la idea que raó i passió s’exclouen, que les passions són cegues i que són formes de pertorbació de l’ànima, que és com Ciceró traduïa el grec pathos, de dolor, de patiment. No va ser fins a sant Agustí i sant Ambrosi que es va entendre la passió incloent-hi també el sentit de la Passió de Nostre Senyor Jesucrist. Les passions també tenen una lògica i un sentit, però diferents del normal. Pensem en la còlera o la ira. Suposem que demano a un amic uns documents molt importants i que ell no es presenta a l’hora indicada en el lloc que hem acordat. M’hi puc enfadar molt: em sortirà foc pels queixals, se m’inflaran les venes del coll, la veu se m’enrogallarà. Actuaré d’una manera excessiva, desproporcionada. Es diu que les passions són irracionals perquè sembla que entre la causa i l’efecte no hi ha proporcionalitat, però si tenim en compte que el meu enuig no està relacionat amb el fet que el meu amic no m’ha portat els documents, sinó que aquí s’expressen totes les meves desil·lusions i ressentiments i que es precipiten en aquest mateix moment, aleshores, per entendre el que ha passat, cal veure tot el conjunt que es condensa com una massa crítica. Als diaris llegim que algú “ha matat la seva dona per motius fútils”. Això no és mai així, ja que, si veiem els motius en el marc de tota una història vital, comprovarem que no són mai fútils.
Aleshores, la proporcionalitat és el que ens dóna la clau per distingir entre la lògica de la raó i la de la passió?
M’atreveixo a dir que en la lògica normal hi ha proporcionalitat entre la causa i l’efecte. És una lògica que distingeix, és diabòlica, en el sentit original del terme, segons el qual el diable és el que separa. La lògica de les passions és una lògica simbòlica, en el sentit grec de symbolos, que designa el fet d’unificar els trossos d’un got. S’agafava un got de ceràmica com a mostra d’hospitalitat i es trencava, de manera que les generacions següents de dues famílies podien reconèixer-se unint aquests trossos de ceràmica trencats. La lògica de les passions és simbòlica, la de la raó normal és diabòlica. La lògica de la raó forma feixos de coses, i ho acaba confonent tot. Passa el mateix amb les passions polítiques o les ideologies, que són com els somnis. N’hi ha prou de pensar en Hitler o Stalin, o també en determinades ideologies democràtiques, quan hi ha un desig intens d’impressionar els altres. En aquests casos, el que es fa, igual que en el deliri, és agafar un nucli de veritat i cobrir-lo de vels que resultin atractius. En relació amb això sempre recordo un fet esdevingut abans de l’arribada de Hitler al poder. Al Palau d’Esports de Berlín va tenir lloc un debat entre un diputat del partit comunista alemany i un nacionalsocialista. Les persones convocades eren totes socialistes i comunistes. El diputat comunista va començar a parlar de desocupació, de qüestions de teoria marxista, i va ser incapaç d’inflamar els que l’escoltaven. Deia la veritat, però polititzava un llenguatge massa tècnic, no aconseguia de convèncer. El nacionalsocialista va utilitzar un llenguatge mític, va parlar de les punyalades en l’esquena, dels jueus que robaven la feina i els diners dels proletaris i el debat va acabar amb el diputat nacionalsocialista sortint a collibè dels que havien entrat com a comunistes a escoltar el debat. El que dedueixo d’aquesta història és que una veritat que no té força de convicció emotiva o passional és el revés especular d’una falsedat que té força però no té veritat. Això recorda la música, que combina el màxim d’exactitud i rigor, té una estructura matemàtica molt precisa, d’una banda, i el màxim de pathos, de vaguetat, de l’altra. No es tracta d’una dialèctica entre ambdues. De fet, cal prendre seriosament la contradicció, però sense buscar solucions o síntesis barates. Cal tenir present l’element fred i el calent de la racionalitat pura. No són incompatibles. A posteriori m’he adonat que tots els meus llibres contenen al títol un element fred i un altre de calent: Geometría de las pasiones, Lógica del delirio. No ho he fet intencionadament.
Potser l’inconscient hi estava treballant.
L’inconscient treballa, és veritat.
Al seu llibre Geometría de las pasiones hi ha una defensa de Burke com a crític de la Revolució Francesa.
Per a mi, Burke, més que un crític, és un contrapès a tota la història de la Revolució Francesa.
A les seves reflexions sobre la Revolució Francesa, en les quals manté que la raó va haver de carregar un pes que clarament no podia suportar, s’hi troba a faltar un judici normatiu sobre la Il·lustració. Què pensa del llegat de la Il·lustració? Cal recuperar-lo o revitalitzar-lo?
Sóc partidari de la Il·lustració, tot i que la del segle XVIII tenia límits, ja que partia d’una idea triomfalista de la raó. En èpoques posteriors se’n van manifestar els límits: la història es va mostrar com una realitat molt més complexa del que la raó podia comprendre. Per exemple, crec que la Revolució Francesa ha estat una gran conquesta per a tota la humanitat. No comparteixo la tesi de Hannah Arendt que l’única revolució bona va ser l’americana i que la francesa no ho va ser perquè s’hi van tallar molts caps. Evidentment, s’hi van tallar caps i això és tràgic, però s’oblida que uns quants anys abans el rei de França va llançar al Sena milers de persones. No crec que s’hagi de fer un càlcul dels caps dels morts; això és macabre. El problema de la Revolució Francesa jo el pensaria en relació amb Kant i el seu famós assaig Què és la Il·lustració? Així doncs, diu que hem d’atrevir-nos a pensar, és a dir, hem de tenir el coratge de pensar per nosaltres mateixos i superar l’estat de minoria d’edat. Però el problema és que el coratge no és suficient. Això es veu molt bé en un relat de Kafka anomenat El cau. Tracta d’un animal indeterminat al qual li agradaria romandre en l’interior del cau perquè hi té seguretat, tot i que, d’altra banda, en vol sortir malgrat els perills que troba a l’exterior. De manera que el que fa és posar-se en el llindar i no es decideix mai a entrar ni a sortir. Si això ho traslladem a l’àmbit, veiem que no tot és una qüestió de coratge. Spinoza, un dels filòsofs que he estudiat amb més deteniment, diu, d’una manera molt ajustada, parlant de la relació entre superstició i raó, que perquè es desenvolupi la raó no és necessari predicar, no cal ser racional, sinó que és necessària més seguretat. Com més homes estiguin segurs, més es desenvoluparà la raó. Quan les persones no tenen seguretat ni menjar ni perspectives, hi ha una oscil·lació entre por i esperança que no es pot transformar en estabilitat mental. El límit de la Il·lustració és el seu excessiu voluntarisme i moralisme. Aquest límit es constata en la història recent, per exemple, en el fracàs dels Estats comunistes que va comportar l’oblit de la idea d’igualtat i l’imperi del mercat i la llibertat. Un dels problemes de l’herència de la Il·lustració és aquesta voluntat de programar sense conèixer bé els obstacles que hi ha a la història. El que caldria fer és disposar d’una espècie de mapa del tresor: veure quines són les solucions, els colls d’ampolla, els cul-de-sacs.
A falta d’una guia com aquesta, com et pots orientar?
Cal un programa que miri cap al futur amb coneixement de les contradiccions però també dels obstacles. Hi ha una idea molt bona de Maquiavel que ens pot servir per orientar-nos: el seu concepte de veritat efectiva de la cosa com a contrapunt a la imaginació. No hem d’imaginar el que desitgem, sinó que hem de conèixer la realitat que es desplega. La veritat efectiva és el que produeix resultats. No es tracta de la realitat immediata, sinó de la que es presenta amb tota la seva contundència. En substància, es pot dir que la Il·lustració modèlica durant els segles XIX i XX és estàtica, mentre que la idea d’una realitat efectiva conté en ella mateixa la superació de la pròpia idea d’utopia. Recentment he rellegit el Quixot i crec que s’hi manifesta clarament la qüestió que ens ocupa. Entre el Quixot i Sancho Panza hi ha un camí intermedi: Sancho Panza és el signe de l’acceptació del que passa, no té ideals, i el Quixot viu en els seus ideals. Amb això Cervantes mostra que hi ha una bogeria que consisteix a desitjar el que no és permès per la realitat, però que aquesta bogeria no és altra cosa que el revers de l’acceptació passiva del món. Entre l’acceptació passiva del món i la voluntat de canviar-lo sense conèixer-lo, de veure en els molins els gegants, hi ha una diferència que és important.
Això no implica una concepció competitiva de la democràcia, en la qual guanya el líder que més bé s’adapta als desitjos dels electors i/o consumidors?
En aquest cas, crec que, de nou, cal buscar un camí intermedi. Rousseau distingeix entre la voluntat de tots (el 51% dels votants) i la voluntat general. Robespierre diu que n’hi ha prou amb tres ciutadans per dirigir una república. Una democràcia madura és la que transforma els ciutadans. Com deia Aristòtil, els pobres escullen el vot perquè són la majoria. Escullen la quantitat, no la qualitat. La voluntat de tots és quantitativa i comporta la demagògia i la manipulació. Una democràcia madura és la que intenta transformar la quantitat en qualitat. Això es pot explicar en termes de drets. Hi ha un aclariment exemplar de Bobbio que ho descriu a partir de les generacions de drets i la manera en què aquests són respectats pels règims. Primer hi va haver els drets polítics, seguits dels drets econòmics de l’Estat del benestar, i ara es parla de drets a l’educació, a la salut, etcètera. Es tracta d’un creixement que transforma el ciutadà, ja que se sent cada vegada més segur i cada vegada més racional. Per sortir del cau, no n’hi ha prou amb el coratge de què parla Kant: cal que el ciutadà tingui més seguretat i més drets socials, que sàpiga que tindrà una pensió i que ja no necessita ser mantingut pels fills durant la segona meitat de la vida. El contraexemple és als Estats Units, on no hi ha seguretat social, ni pensions suficients ni protecció sanitària universal. El problema de la democràcia és que no s’ha d’obligar els ciutadans a dirigir els principis dels líders polítics. Tanmateix, els que manen no han d’acceptar passivament els instints de les masses, que al seu torn poden estar manipulats per la televisió i pels aparells de poder. En definitiva, no es tracta ni d’imposar ni d’acceptar, sinó que el més il·lustrat és una educació política com l’entenien els grecs, que pagaven als pobres tres òbols perquè assistissin a les tragèdies, ja que s’hi ensenyava com comportar-se davant els dilemes morals. Així, es podien preguntar: qui té raó: Antígona o Creont? Fa uns anys vaig fer un estudi analític d’Antígona des del punt de vista polític i vaig constatar que en el text hi ha seixanta verbs, adverbis i substantius inclosos en el camp semàntic de la decisió. El problema actual de la democràcia, després de la caiguda de les Torres Bessones, del retorn de la guerra a Europa als Balcans i de les dues guerres del Golf, és el sacrifici de la llibertat a favor d’una presumpta seguretat. Hi ha una manipulació del consens polític.
Com entén aquesta manipulació?
No sóc enemic de la televisió, ja que, al cap i a la fi, no
és més que un electrodomèstic. El problema és que ha
transformat la política d’una manera que afecta en especial els ciutadans més passius. La televisió no permet el control ciutadà dels polítics, de manera que la veritable rendibilitat la dóna l’oratòria, no pas la bondat de les seves accions d’Estat. Paga la pena recordar el que deia George Sorel a la tercera edició de 1919 del seu llibre sobre la violència. Hi escriu sobre la necessitat d’accelerar els temps, comparant la política de Lenin amb un hivernacle en el qual les hortalisses creixen acceleradament. Ara la política també creix a l’interior de la casa. Per a Hobbes, la casa dividia el regne de la política del de la intimitat. Ara, les parets de la casa han esdevingut poroses, la política ha entrat a les llars i les ha transformades. El consens que es forma als hivernacles, que són les llars a través dels mitjans de comunicació de masses, és potser més gran que el que es forma en l’espai públic, amb les manifestacions, per exemple. El consens que crea la televisió pot ampliar la consciència civil, però només de manera superficial. Com deia Maquiavel, els prínceps permeten que es vegi el que creuen que es pot veure, però no deixen que es toqui res, ja que la majestat de l’Estat no ho accepta. Nosaltres tampoc no toquem les coses de la política. La democràcia és més la voluntat de fer creure que la voluntat de creure. La democràcia només és madura quan no s’escolten els humors superficials, sinó les qüestions de fons. Abans es parlava molt de les necessitats bàsiques; la idea roman, però ara l’essencial són els desitjos de realització d’un mateix, d’èxit personal. Les promeses que fa la política consisteixen a dir que, si hi ha igualtat, els fills tindran èxit. La política esdevé d’aquesta manera una forma de gestió de les desil·lusions. En la política moderna en els països occidentals en els quals la riquesa social disminueix perquè hi ha una competència del treball asiàtic, una baixa capacitat d’innovació i una pràctica desaparició de les conquestes del moviment obrer, les promeses dels polítics no es poden realitzar. La classe política promet coses irrealitzables i, al capdavall, la democràcia està més feta de promeses que de realitat. Però això no és un motiu per rebutjar-la del tot.
Als seus textos subratlla més d’una vegada la diferència entre saviesa i raó, que també havia estat destacada per Giorgio Colli, un antic mestre seu. En què consisteix aquesta diferència?
És una diferència bàsica. La raó pertany al saber de les coses, a la ciència. La saviesa és més aviat una actitud moral, d’equilibri de l’ànima. És el que els grecs en deien phronesis, que es tradueix per “prudència”, però que amb el temps s’ha convertit en una cosa semblant a la cautela. Tanmateix, una explicació cabal de la prudència l’entén com una forma de consciència del que canvia, mentre que la ciència, per la seva banda, té a veure amb allò immòbil. Ens podem fixar en El oráculo manual y arte de prudencia, de Baltasar Gracián, per al qual la prudència és en el dret: iuris-prudència. Això vol dir que hi ha un codi de lleis que no s’aplica mecànicament, que no es passa automàticament d’allò universal a allò particular, sinó que hi ha una interpretació basada, entre d’altres, en atenuants i agreujants, i la saviesa del jutge consisteix a saber quina és la situació precisa i com s’ha d’interpretar la llei en cada cas. Es tracta d’utilitzar el regulo lesbico, les regles que utilitzaven els paletes de l’illa de Lesbos per construir els angles, que eren de plom, i no la regla de Policlet, que era de ferro i no es doblegava. La raó té una regla de ferro, mentre que la saviesa és de plom; és a dir, s’adapta a les circumstàncies. Hi ha necessitat de ciència i de raó en els casos en els quals necessitem la precisió a priori; hi ha saviesa en tots els altres casos. Un exemple clar és en l’art de la guerra. El 1914 ningú no sospitava que els alemanys envairien Bèlgica, i ho van fer. A la Segona Guerra Mundial, els francesos no van fortificar la frontera amb Bèlgica perquè van creure que els alemanys no tornarien a atrevir-se a entrar per allí, però la saviesa alemanya va consistir a repetir el que ja havien fet per sorprendre, així, els francesos. En l’art de la guerra sempre hi ha un més i un menys que és el regne de la saviesa. És la virtú de Maquiavel o, més ben dit, la relació entre virtú i fortuna.
Parlant de Robespierre: vostè posa l’èmfasi en les il·lusions necessàries. Quin ha de ser el paper de les religions en les democràcies laiques actuals?
La religió catòlica ha estat important a l’Europa de l’Est per enderrocar el comunisme, però té més dificultats per enderrocar el capitalisme. Davant de tota mena d’atacs, el capitalisme s’ha mostrat com un mur de goma. Les democràcies occidentals no tenen valors forts i l’Església se n’aprofita per intentar transformar la religió en els crosses de la democràcia. D’aquesta manera es pretén soscavar el que era un espai públic neutre i que ha de ser considerat com una fita molt important de la democràcia, que neix afirmant que cadascú pot creure en el que vulgui però que la seva creença no ha de ser imposada als altres. La democràcia ha creat un espai laic, i és important conservar-lo. Davant d’això, l’Església vol imposar una visió religiosa en la societat aprofitant la suposada debilitat moral de les societats democràtiques. Quan Joan Pau II va escriure la seva encíclica, Veritatis splendor, parlava de la seva veritat. Si un no veu la seva veritat, se suposa que és cec, daltonià o de mala fe. Estic a favor d’una visió laica de la religió. La laïcitat es pot definir molt fàcilment en termes evangèlics, ja que consisteix a donar al Cèsar el que és del Cèsar i a Déu el que és de Déu. A Itàlia, quan Mussolini va signar els pactes lateranenses el 1929, l’Església va aconseguir molts privilegis i quan Craxi els va revisar en va mantenir molts, de manera que a Itàlia les empreses catòliques no paguen impostos i el Vaticà té molts privilegis. En línies generals, el problema és que l’Església s’aprofita de la debilitat de l’Estat. No n’hi ha prou de protestar contra l’Església; el que cal fer és enfortir l’Estat perquè tingui més present la justícia social. Com es deia en el món clàssic, la justícia actual és com una teranyina que els forts poden travessar mentre que els dèbils hi queden atrapats. Hauria de ser el contrari.
Text publicat a la revista Metròpolis, Tardor – Hivern (octubre 2008 – març 2009)
Cristian Palazzi 