COPLESTON: Com que anem a discutir aquí l’existència de Déu, potser seria convenient arribar a un acord provisional, en quant al que entenem pel terme «Déu». Presumeixo que entenem un ésser personal suprem, distint i creador del món. Està d’acord, almenys provisionalment, a acceptar aquesta declaració com el significat de la paraula «Déu»?

RUSSELL: Sí, accepto aquesta definició.

COPLESTON: Bé, la meva posició és la posició que afirma que tal ésser existeix realment i que la seva existència pot ser provada filosòficament. Potser podria dir-me si la seva posi­ció és la de l’agnosticisme o l’ateïsme. Vull dir, creu que pot provar-se la no-existencia de Déu?

RUSSELL: No, jo no dic això: la meva posició és agnòstica.

COPLESTON: Està d’acord amb mi que el problema de Déu és un problema de gran importància? Per exemple, està d’acord que si Déu no existeix, els éssers humans i la història humana poden no tenir altra finalitat que la que ells decideixin triar, la qual cosa, en la pràctica, significaria una finalitat que imposessin els que tenen el poder d’imposar-lo?

RUSSELL: Parlant en sentit general sí, encara que hauria de posar alguna limitació en la seva última clàusula.

COPLESTON: Creu que si no hi ha Déu, si no hi ha un Ésser absolut, pot haver valors absoluts? Vull dir, creu que, si no hi ha un bé absolut, el resultat és la relativitat dels valors?

RUSSELL: No, crec que aquestes qüestions són lògicament diferents. Prengui, per exemple, l’obra de G. I. Moore, Principia Ethica, on sosté que hi ha una distinció entre el bé i el mal, que ambdues coses són conceptes definits. Però no utilitza l’argument diví per defensar les seves afirmacions.

COPLESTON: D’acord, deixem per a més tard la qüestió del bé, fins que arribem a l’argument moral, i abans donaré un argument metafísic. Voldria destacar principalment l’argument metafísic basat en l’argument de Leibniz de la «Contingència», i després discutirem l’argument moral. Vol que faci una breu declaració sobre l’argument metafísic, i després passem a discutir-lo?

RUSSELL: Aquest em sembla una bona idea.

COPLESTON: Bé, per aclarir, dividiré l’argument en fases distintes. Primerament diria, sabem que hi ha certs éssers en el món que no contenen en si mateixos la raó de la seva existència. Per exemple, jo depenc dels meus pares, i ara de l’aire, de l’aliment, etc. Segon, el món és simplement la totalitat o el conjunt real o imaginat d’objectes individuals, cap dels quals conté en si mateix la raó de la seva existència. No hi ha cap món distint dels objectes que el comformen, així com la raça humana no és alguna cosa a part dels seus membres. Per tant diria, ja que existeixen els objectes i els esdeveniments, i com cap objecte d’experiència conté dintre de si mateix la raó de la seva existència, aquesta raó, la totalitat dels objectes, ha de tenir una raó de ser en si mateixa. Aquesta raó ha de ser un ésser existent. Bé, aquest ésser és la raó del seu pròpia existència o no és. Si ho és, enhorabona. Si no ho és, hem de seguir endavant. Però si procedim en aquest sentit fins a l’infinit, llavors no hi ha explicació de la existencia. Així, diria que si volem explicar l’existència hem d’arribar a un ésser que tingui en si mateix la raó de la seva existència, és a dir, que no pot no existir.

RUSSELL: Això presenta moltes qüestions i no és del tot fàcil saber per on començar, però crec que, per respondre al seu argument, la millor manera de començar és la qüestió de l’ésser necessari. La paraula «necessari», al meu entendre, només pot aplicar-se sig­nificativamente a les proposicions. I, en realitat, només a les analítiques, és a dir, a les pro­posicions la negació de les quals suposa una contradicció manifesta. Jo només podria admetre un ésser necessari si hagués un ésser l’existència del qual només pot negar-se mitjançant una contradicció manifesta. Voldria saber si vostè accepta la divisió de Leibniz de les proposicions en veritats de raó i veritats de fet. Si accepta les primeres, les veritats de raó, com necessàries.

COPLESTON: Bé, jo, per descomptat, no subscric el que sembla ser la idea de Leibniz sobre les veritats de raó i les veritats de fet, ja que pel que sembla, per a ell, a la llarga, només hauria proposicions analítiques. Per a Leibniz, les veritats de fet són últimament reductibles a veritats de raó. És a dir, a proposicions analítiques, almenys per a la ment omniscient. Jo no estic d’acord amb això. D’una banda, no estic d’acord amb els requeriments de l’experiència de la llibertat. Jo no desitjo defensar tota la filosofía de Leibniz. M’he valgut del seu argument del ser contingent al ser necessari, basant-me en l’argument del principi de la raó suficient, simplement perquè em sembla una formulació breu i clara del que és, al meu entendre, l’argument metafísic fonamental de l’existència de Déu.

RUSSELL: Però, al meu entendre, «una proposició necessària» ha de ser analítica. No veig quina altra cosa pot ser. I les proposicions analítiques són sempre complexes i lógicament tardanes. «Els animals irracionals són animals» és una proposició analítica; però una proposició com «Aquest és un animal» no pot ser mai analítica. En realitat, totes les proposicions que poden ser analítiques són una mica lentes en la construcció de proposicions.

COPLESTON : Prenguem la proposició «Si hi ha un ésser contingent, llavors hi ha un ésser necessari». Considero que aquesta proposició, hipotèticament expressada, és una proposició necessària. Si fa recular tota proposició analítica a una proposició necessària, llavors, per a evitar una disputa de terminologia, convindré en anomenar-la analítica, encara que no la considero una proposició tautológica. Però la proposició és només una proposició necessària en el cas que existeixi un ésser contingent. El que existeixi realment un ésser contingent ha de ser descobert per experiència, i la proposició que existeix un ésser contingent no és certament una proposició analítica, encara que, com vostè sap, jo una vegada vaig sostenir que, si hi ha un ésser contingent, necessàriament hi ha un ésser necessari.

RUSSELL: La dificultat d’aquesta discussió està que jo no admeto la idea d’un ésser ne­cessari, i no admeto que hagi cap significat particular a anomenar «contingents» a altres éssers. Aquestes frases no tenen per a mi significat més que dintre d’una lògica que jo rebutjo.

COPLESTON: Vol dir que rebutja aquests termes perquè no encaixen en el que es diu «lògica moderna»?

RUSSELL: Bé, no els trobo significació. La paraula «necessari» em sembla una paraula inútil, excepte quan s’aplica a proposicions analítiques, no a coses.

COPLESTON: En primer lloc, què entén per «lògica moderna»? Que jo sàpiga, hi han sistemes diferents. En segon lloc, no tots els lògics moderns reconeixen segurament la falta de sentit de la metafísica. De totes maneres, ambdós sabem que hi ha un pensador modern molt eminent, que coneixia profundament la lògica moderna, que no pensava certament que la metafísica estigués mancada de sentit o, en particular, que el problema de Déu no tingués sentit. De nou, encara que tots els lògics moderns sustentèsiu que els termes metafísics no tenen sentit, això no significa que tingueu raó. La proposició que diu que els termes metafísics no tenen sentit em sembla una proposició basada en una filosofia suposada. La proposició dogmàtica que hi ha darrere d’ella, sembla ser aquesta: el que no cap dintre de la meva màquina no existeix, o no té sentit; és l’expressió de l’emoció. Senzillament, estic tractant de destacar que qualsevol que digui que un sistema particular de la lògica moderna és l’únic criteri assenyat està dient quelcom super-dogmàtic; insisteix dogmàticament que una part de la filosofia és tota la filosofia. Després de tot, un ésser «contingent» és un ésser que no té en si mateix la completa raó de la seva existència, que és el que jo entenc per ser contingent. Vostè sap, tan bé com jo, que no pot ser explicada l’existència de cap de nosaltres sense referència a alguna cosa o algú més de nosaltres, els nostres pares, per exemple. Per contra, un ésser «necessari» significa un ésser que ha d’existir i no pot deixar d’existir. Pot dir que no existeix tal ser, però li serà difícil convèncer-me de que no entén els termes que uso. Si no els entén, quins títols té llavors per a dir que no existeix aquest ésser, si és això el que diu?

RUSSELL: Bé, aquí hi ha punts en els quals no intento aprofundir. No sostinc que la metafísica manqui de sentit en general o en la seva totalitat. Sostinc la falta de sentit de certs termes particulars, no basant-me en alguna raó general, sinó simplement perquè no he pogut veure, una interpretació d’aquests termes particulars. No és un dogma general; és una cosa particular. Però, de moment, deixo aquests punts. I diré que el que ha dit ens duu, al meu entendre, a l’argument ontològic que hi ha un ésser l’essència del qual implica existència, de manera que la seva existència és analítica. A mi això em sembla impossible, i presenta, és clar, la qüestió del que un entén per existència, i, en quant a això, penso que no pot dir-se mai que un subjecte nomenat existeix significativament, sinó només un subjecte descrit. I que l’existència, en realitat, no és, definitivament, un predicat.

COPLESTON: Bé, vostè diu, al meu entendre, que és falsa gramàtica o, millor dit, falsa sintaxi el dir, per exemple «T. S. Eliot existeix»; hauria de dir-se, per exemple, «L’autor de Assassinat en la Catedral existeix». Dirà llavors que la proposició «La causa del món existeix» no té significat? Pot dir que el món no té causa; però jo no veig com pot dir que la proposició «La causa del món existeix» no té sentit. Diguem-ho en forma de pregunta: «Té el món una causa?» «Existeix la causa del món?» La majoria de la gent entendria segurament la pregunta, tot i que no estiguin d’acord sobre la resposta.

RUSSELL: Bé, certament la pregunta «Existeix la causa del món?» és una qüestió amb significat. Però si diu «Sí, Déu és la causa del món», empra a Déu com nom propi; llavors «Déu existeix» no serà una afirmació amb significat; aquesta és la proposició que jo mantinc. Perquè, una proposició analítica mai pot dir que això o allò existeix. Per exemple, suposem que prenem com tema: «el cercle quadrat existeix»; semblaria una proposició analítica dir «el cercle quadrat existent existeix», però no existeix.

COPLESTON: No, no és així, però no es pot dir que no existeix fins que es tingui un concepte del que és l’existència. En quant a la frase «cercle quadrat existent» jo diria que manca absolutament de significat.

RUSSELL: Completament d’acord. Llavors jo diria el mateix en altre context amb referència a un «ésser necessari».

COPLESTON: Bé, sembla que hem arribat a un atzucac. El dir que un ésser necessari és un ésser que ha d’existir i no pot deixar d’existir té per a mi un significat definit. Per a vostè manca de significat.

RUSSELL: Bé, podem dur l’assumpte una mica més endavant, al meu entendre. Un ésser que ha d’existir i que no pot deixar d’existir seria, segons vostè, un ésser l’essència del qual suposa l’existència.

COPLESTON: Sí, un ésser que és l’essència del que ha d’existir. Però jo no voldria discutir l’existència de Déu simplement partint de la idea de la seva essència, perquè no creo que fins a ara tinguem una clara intuïció de l’essència de Déu. Crec que hem de discutir partint de l’experiència del món fins a Déu.

RUSSELL: Sí, veig clarament la distinció. Però, al mateix temps, un ésser amb el coneixement suficient podia dir «Aquí està aquest ésser l’essència del qual suposa l’existència!»

COPLESTON: Sí, certament, si algú veiés a Déu, veuria que Déu ha d’existir.

RUSSELL: Per això dic que hi ha un ésser l’essència del qual suposa l’existència encara que no coneguem aquesta essència. Només sabem que existeix aquest ésser.

COPLESTON: Sí, jo afegiria que no coneixem l’essència a priori. Només a posterior i, a través de la nostra experiència del món, arribem a un coneixement de l’existència d’aquest ésser. I llavors, un diu, l’essència i l’existència han de ser idèntiques. Perquè si l’essència de Déu i l’existència de Déu no són idèntiques, llavors caldria buscar més enllà de Déu alguna raó suficient d’aquesta existència.

RUSSELL: Llavors, tot gira entorn de la qüestió de la raó suficient i he de declarar que no m’ha definit encara la «raó suficient» d’una manera que jo la pugui compendre. Què entén per raó suficient? No vol dir causa?

COPLESTON: Necessàriament no. La causa és una espècie de raó suficient. Només un ésser contingent pot tenir una causa. Déu és la seva pròpia raó suficient; i Ell no és la cau­sa de Si. Per raó suficient, en el seu ple sentit, entenc una explicació adequada de l’existència d’algun ésser particular.

RUSSELL: Però quan és adequada una explicació? Suposem que jo em disposso a encendre un fòsfor. Vostè pot dir que l’explicació suficient és que el fregui sobre la caixa.

COPLESTON: Bé, per a fins pràctiques, sí, però teòricament aquesta és només una explica­ción parcial. Una explicació adequada ha de ser al final una explicació total, a la qual no es pot afegir res més.

RUSSELL: Llavors només puc dir que vostè busca quelcom que no es pot obtenir, i que no hem d’esperar obtenir.

COPLESTON: El dir que no s’ha trobat és una cosa; el dir que no ha de buscar-se em sembla massa dogmàtic.

RUSSELL: Bé, no ho sé. Vull dir que l’explicació d’una cosa és una altra cosa que fa l’altra cosa depenent d’una altra cosa mése, i que cal captar tot aquest lamentable sistema de coses per a fer el que vostè vol, i això no ho podem fer.

COPLESTON: Però vol dir que no podem o que no hauríem si més no presentar la qüestió de l’existència d’aquesta lamentable sèrie de coses… de tot l’univers?

RUSSELL: Si. No crec que tingui cap sentit. Creo que la paraula «univers» és una paraula útil en relació amb alguna cosa, però no creo que representi quelcom que tingui un significat.

COPLESTON: Si a la paraula li manca el significat, no pot ser tan útil. En qualsevol cas, no dic que l’univers sigui quelcom diferent als objectes que el composen (ja ho he indicat en el meu breu resum de la prova); el que faig és buscar la raó, en aquest cas la causa, dels objectes, la totalitat real o imaginada dels quals constitueïx el que anomenem l’univers. Vostè diu: jo crec que l’univers —o la meva existència si ho prefereix, o qualsevol altra existència— és ininteligible?

RUSSELL: Primer vaig a rebatre el punt que si una paraula manca de sentit no pot ser útil. Això sona bé, però no és veritat. Prenguem, per exemple, la paraula «el» o «que». Vostè no pot indicar cap objecte amb aquestes paraules, però són molt útils; jo puc dir-li el mateix del «univers». Però deixant això, vostè pregunta si considero que l’univers és ininteligible. Jo no diria ininteligible; crec que és sense explicació. Intel·ligible per a mi és una cosa diferent. Es refereix a la cosa en si, intrínsecament, i no a les seves relacions.

COPLESTON: Bé, el meu criteri és que el món és intrínsecament inintel·ligible, a part de l’existència de Déu. Veurà, jo no crec que la infinitat de les sèries d’esdeveniments —em refereixo a una sèrie horitzontal—, si tal infinitat pogués ser provada, tindria alguna pertinència amb la situació. Si suma xocolatinees, obtindrà xocolatines i no ovelles. Si addiciona xocolatines fins a l’infinit, és de presumir que obtindrà un nombre infinit de xocolatines. Així, si suma éssers contingents fins al infinit, seguirà obtenint éssers contingents, no un ésser necessari. Una sèrie infinita de caps bestiar contingents serà, d’acord amb la meva manera de pensar, igualment incapaç de ser la seva causa, com un sol ser contingent. No obstant això, vostè diu, segons crec, que no es pot plantejar la qüestió del que explicaria l’existència de qualsevol objecte particular, no és així?

RUSSELL: Això és, si entén que explicar-la és simplement trobar la causa d’ell.

COPLESTON: Bé, per què detenir-nos en un objecte particular? Per què no presentar la qüestió de la causa de l’existència de tots els objectes particulars?

RUSSELL: Perquè no veig la raó de pensar que hi ha aquesta causa. Tot el concepte de causa està derivat de la nostra observació de coses particulars; no veig cap raó per a suposar que el total tingui una causa, qualsevol que sigui.

COPLESTON: Bé, el dir que no hi ha causa no és el mateix que dir que no hem de buscar una causa. La declaració que no hi ha causa hauria de venir, si ve, al final de l’enquesta, no al principi. En tot cas, si el total no té una causa, llavors, a la meva manera de pensar, ha de ser la seva pròpia causa, el que em sembla impossible. A més, la declaració que el món existeix, encara que només sigui com resposta a una pregunta, pressuposa que la pregunta té sentit.

RUSSELL: No, no necessita ser la seva pròpia causa; el que dic és que el concepte de causa no és aplicable al total.

COPLESTON: Llavors, està d’acord amb Sartre que l’univers és «gratuït»?

RUSSELL: Bé, la paraula «gratuït» suggereix que podria haver una mica més; jo dic que l’univers existeix simplement, això és tot.

COPLESTON: Bé, no comprenc com suprimeix la legitimitat del preguntar sobre com el total, o qualsevol de les parts, ha adquirit existència. Per què alguna cosa, més aviat que no res? El fet d’obtenir el nostre coneixement de la causalitat empíricament de causes parti­culars, no exclou la possibilitat de preguntar quin és la causa de la sèrie. Si la paraula «causa» manqués de sentit, o si pogués demostrar-se que el criteri de Kant sobre la matèria era el veritable, la pregunta seria il·legítima; però vostè no sembla sostenir que la paraula «causa» manca de sentit, ni suposo que sigui kantià.

RUSSELL: Puc il·lustrar el que al meu parer això una fal·làcia seva. Tot home existent té una mare i em sembla que el seu argument és que, per tant, la raça humana té una mare, però evidentment la raça humana no té una mare: aquesta és una esfera lògica diferent.

COPLESTON: Bé, realment no veig cap paritat. Si digués «tot objecte té una causa fenomenal; per tant, tota la sèrie té una causa fenomenal», hauria una paritat; però no dic això; dic tot objecte té una causa fenomenal si insisteix en la infinitat de la sèrie, però la sèrie de causes fenomenals és una explicació insuficient de la sèrie. Per tant, la sèrie té, no una causa fenomenal, sinó una causa transcendent.

RUSSELL: Això és pressuposant sempre que no només cada cosa particular del món sinò el món en total ha de tenir una causa. No veig la raó per a aquesta suposició. Si vosté me la dóna, li escoltaré.

COPLESTON: Bé, la sèrie d’esdeveniments està causada o no està causada. Si ho està, ha d’haver, evidentment, una causa fora de la sèrie. Si no té causa, llavors és suficient per si mateixa, i si ho és, és el que jo anomeno necessària. Però no pot ser necessaria ja que cada membre és contingent, i hem convingut que el total no té revalitat a part dels seus membres, i per tant no pot ser necessari. Per tant, no pot deixar de tenir causa. I m’agradaria observar, de passada, que l’afirmació «el món existeix senzillament i és inexplicable» no pot ser producte de l’anàlisi lògica.

RUSSELL: No vull semblar arrogant, però em sembla que puc concebre coses que vostè diu que la ment humana no pot concebre. En quant a que les coses no tinguin causa, els físics ens asseguren que la transició del cuántum individual dels àtoms careix de causa.

COPLESTON: Bé, jo em pregunto si això no és simplement una inferència transitòria.

RUSSELL: Pot ser, però demostra que les ments dels físics poden concebre’l.

COPLESTON: Sí, convinc que alguns científics —els físics— estan disposats a permetre la indeterminació dintre d’un camp restringit. Però hi ha molts científics que no estan tan segurs. Crec que el professor Dinele, de la Universitat de Londres, sosté que el principi de la inseguretat de Heisenberg ens diu una mica sobre l’èxit (o de la falta d’ell) de la present teoria atòmica per establir la correlació de les observacions, però no sobre la naturalesa en si, i molts físics comparteixen aquest criteri. Sigui com sigui, no comprenc com els físics poden no acceptar la teoria, en la pràctica, però que ho facin en teoria. No comprenc com pot fer-se ciència, si no és basant-se en la suposició de l’ordre i la inteligibilidad de la naturalesa. El físic pressuposa, tàcitament, que té cert sentit l’investigar la naturalesa i buscar les causes dels esdeveniments, com el detectiu pressuposa que té un sentit el buscar la causa d’un assassinat. El metafísic suposa que té sentit el buscar la raó o la causa dels fenòmens i, com no sóc kantià, considero que el metafísic està tan justificat en la seva suposició com el físic. Quan Sartre, per exemple, diu que el món és gratuït, crec que no ha considerat suficientment el que implica «gratuït».

RUSSELL: Crec… em sembla una extensió injustificada; un físic cerca causes; això no significa necessàriament que hi hagi causes pertot arreu. Un home pot buscar or sense suposar que hi ha or a tot arreu; si troba or, enhorabona; si no ho troba mala sort. El mateix ocorre quan els físics busquen causes. En quant a Sartre, no pretenc saber el que vol dir, i no voldria que pensessin que ho interpreto, però, per la meva banda, crec que la noció que el món tingui una explicació és un error. No veig per què un ha d’esperar que la tingui, i crec que el que diu sobre el que el científic suposa és una afirmació excessiva.

COPLESTON: Bé, em sembla que el científic fa certes suposicions. Quan experimenta per a esbrinar alguna veritat particular, darrere de l’experiment està la suposició que l’univers no és simplement discontinu. Està la possibilitat d’esbrinar una veritat mitjançant l’experiment. L’experiment pot ser dolent, pot no tenir resultat, o no el resultat desitjat, però, de tota manera, existeix la possibilitat, mitjançant l’experiment, de trobar la veritat que suposa. I això em sembla que pressuposa un univers ordenat i intel·ligible.

RUSSELL: Crec que està generalitzant més del necessari. Indubtablement el científic suposa que això trobarà probablement i amb freqüència és així. No suposa què es trobarà i aquest és un assumpte molt important en la física moderna.

COPLESTON: Bé, crec que ho suposa, o està obligat a suposar-lo tàcitament, en la pràctica. Pot ocórrer, citant al professor Haldane que «quan encenc un gas sota la marmita, part de les molècules de l’aigua s’evaporaran, i no hi ha manera d’esbrinar quins d’elles seran», però no cal pensar necessàriament que la idea de la casualitat ha de ser introduïda excepte en relació amb el nostre coneixement.

RUSSELL: No, no és així, almenys si puc creure el que diu. Descobreix moltes coses el científic; descobreix moltes coses que estan succeint en el món, que són, al principi, començaments de cadenes causals, primeres causes que no tenen causa en si mateixes. No suposen que tot té una causa.

COPLESTON: Segurament hi ha una primera causa dintre d’un cert camp triat. És una primera causa relativa.

RUSSELL: No crec que digui això. Si existeix un món en el qual la majoria dels aconteixements, però no tots, tenen causes, el científic podrà descriure les probabilitats i incerteses suposant que aquest esdeveniment particular que un està interessat, probablement té una causa. I com, en qualsevol cas, no es té més que la probabilitat, amb això basta.

COPLESTON: Pot ocórrer que el científic no esperi obtenir més que la probabilitat, però, al plantejar la qüestió, suposa que la qüestió de l’explicació té un significat. Però el seu criteri general és, llavors, Lord Russell, que no és legítim ni plantejar la cuestió de la causa del món, no és així?

RUSSELL: Sí, aquesta és la meva posició.

COPLESTON: Si aquesta qüestió no té per a vostè significat, és, és clar, molt difícil discutir-la, no és cert?

RUSSELL: Sí, és molt difícil. Què li sembla, si pasem a altres problemes?

L’EXPERIÈNCIA RELIGIOSA

COPLESTON: Molt bé. Vaig a dir unes paraules sobre l’experiència religiosa, i després passarem a l’experiència moral. Jo no considero l’experiència religiosa com una prova estricta de l’existència de Déu, per la qual cosa el caràcter de la discussió canvia una mica, però crec que pot dir-se que la millor explicació d’ella és l’existència de Déu. Per experiència religiosa jo no entenc simplement el benestar. Entenc la consciència amant, encara que fosca, d’un objecte que irresistiblement sembla al subjecte de l’experiència quelcom que li transcendeix, quelcom que transcendeix tots els objectes normals de l’experiència, quelcom que no pot ser imaginat, ni conceptualitzat, però la realitat de la qual és indubtable, almenys durant l’experiència. Jo afirmaria que no pot explicar-se adequadament i sense residu; només subjectivament. L’experiència bàsica real, de totes maneres, s’explica amb tota facilitat mitjançant la hipòtesi que hi ha realment alguna causa objectiva d’aquesta experiència.

RUSSELL: Jo respondria a aquesta argumentació que tot l’argument procedent dels nostres estats mentals pel que fa a alguna cosa fora de nosaltres és un assumpte molt perillós. Tot i que tots admetem la seva validesa, només ens sentim justificats en fer-ho, al meu entendre, a causa del consens de la humanitat. Si hi ha una multitud en una habitació i en l’habitació hi ha un rellotge, tots poden veure el rellotge. El fet que tots puguin veure’l tendeix a fer-nos pensar que no es tracta d’una al·lucinació: mentre que aquestes experiències religioses tendeixen a ser molt particulars.

COPLESTON: Si, així és. Parlo estrictament de l’experiència mística pura, i certament no incloc el que es diuen visions. Em refereixo senzillament a l’experiència, i admeto plenament que és indefinible, de l’objecte transcendent o del que sembla ser un objecte trascendent. Recordo que Julian Huxley va dir en una conferència que l’experiència religiosa, o l’experiència mística, és una experiència tan real com l’enamorar-se o l’apreciar la poesia i l’art. Bé, jo crec que quan apreciem la poesia i l’art apreciem poemes definits o una definida obra d’art. Si ens enamorem, ens enamorem d’algú, no de ningú.

RUSSELL: Vaig a interrompre-li un moment. Això no ocorre sempre així. Els novel·listes japonesos mai creuen que han tingut un èxit fins que gran quantitat d’éssers reals s’han suïcidat per l’amor de l’heroïna imaginària.

COPLESTON: Bé, crec en el que diu que succeeïx en el Japó. Em congratulo al declarar que no m’he suïcidat, però em vaig veure fortament influït en dos importants passos de la meva vida per dues biografies. No obstant això, he de declarar que trobo poca semblança entre la influència real d’aquests llibres sobre mi, i l’experiència mística pura, fins al punt, comprengui, que un estrany pot tenir una idea de tal experiència.

RUSSELL: Bé, jo vull dir que no hem de mirar a Déu en el mateix nivell que els personatges d’una obra de ficció. Reconeixerà que aquí hi ha una distinció?

COPLESTON: Per descomptat. Però el que jo diria és que la millor explicació sembla ser l’explicació que no és purament subjetivista. Clar que una explicació subjetivista és po­sible en el cas de certa gent, en la qual hi ha poca relació entre l’experiència i la vida, com en el cas dels alucinats, etc. Però quan s’arriba al tipus pur, com per exemple San Francesc d’Assís, quan s’obté una experiència el resultat de la qual és un desbordament d’amor creador i dinàmic, la millor explicació, al meu parer, és l’existència real d’una causa objectiva de l’experiència.

RUSSELL: Bé, jo no afirmo dogmàticament que no hi ha Déu. El que sostinc és que no sabem que ho hagi. Jo només puc tenir en compte el que es registra, i trobo que es regis­tran moltes coses, però estic segur que vostè no accepta el que es diu sobre els dimonis, etc., encara que totes aquestes coses s’afirmen exactament amb el mateix to de veu i amb la mateixa convicció. I el místic, si la seva visió és verídica, pot dir que ell sap que existeixen els dimonis. Però jo no sé que els hi hagi.

COPLESTON: Segurament en el cas dels dimonis hi ha hagut gent que ha parlat principalment de visions, aparicions, àngels o diables, etcètera. Jo exclouria les apari­ciones visuals perquè poden ser explicades amb independència de l’existència del subjecte suposadament vist.

RUSSELL: Però no creu que hi ha suficients casos registrats de gents que creuen que han escoltat a Satán que els parlava en el cor, de la mateixa manera que els místics afirmen a Déu? I ara no parlo d’una visió exterior, parlo d’una experiència purament mental. Aquesta sembla ser una experiència de la mateixa classe que l’experiència de Déu dels místics, i no veig com, pel que ens diuen els místics, es pugui tenir cap argument en favor de Satán.

COPLESTON: Estic completament d’acord que hi ha gent que ha imaginat o pensat que ha vist o escoltat a Satán. I de passada, jo no tinc el menor desig de negar l’existència de Satán. Però no crec que la gent ha afirmat haver experimentat a Satán, de la manera precisa que els místics afirmen haver experimentat a Déu. Prenguem el cas de Plotí, que no era cristià. Aquest admet l’experiència d’alguna cosa inexpresable,l’objecte és un objecte d’amor, i per tant no un objecte que causa horror i disgust. I l’efecte d’aquesta experiència està, diria, donant suport o, millor dit, la validesa de l’experiència està recolzada en les cròniques de la vida de Plotí. De tota manera, és més raonable suposar que va tenir aquesta experiència, si hem d’acceptar el relat de Porfiri sobre la bondat general i benevolència de Plotí.

RUSSELL: El fet que una creença tingui un bon efecte moral sobre un home no constitueïx cap evidència en favor de la seva veritat.

COPLESTON: No, però si pogués provar-se realment que la creença era realment la causa d’un bon efecte en la vida d’un home, la consideraria una presumpció en favor d’alguna veritat; en tot cas, de la part positiva de la creença, no de la seva sencera validesa. Però, sigui com fos, utilitzo el caràcter de la vida com prova en favor de la veracitat i la sanitat del místic més que com prova de la veritat de les seves creences.

RUSSELL: Però fins i tot això no ho considero com prova. Jo he tingut experiències que han alterat el meu caràcter profundament. I de tota manera, en aquell moment vaig pensar que vaig ser alterat per a bé. Aquelles experiències eren importants, però no suposaven l’existeixència d’alguna cosa fora de mi, i no crec que, si jo pensés que la suposaven, el fet que tinguessin un efecte saludable constituiria una prova que jo tenia raó.

COPLESTON: No, però crec que el bon efecte testificaria la seva veracitat en la descripció de l’experiència. Per favor, recordi que no estic dient que la mediació d’un místic o la seva interpretació de la seva experiència haurien d’estar immunes de crítica o discussió.

RUSSELL: Evidentment, el caràcter d’un jove pot estar, i amb freqüència està, immensament afectat per a bé per les lectures sobre un gran home de la història, i pot ocórrer que el gran home sigui un mite i no existeixi, però el noi queda tan afectat per a bé com si existís. Hi ha hagut gent així. En les Vides de Plutarc està l’exemple de Licurg, que no va existir certament, però un es pot quedar molt influït llegint coses sobre Licurg sòta la impressió de que ha existit. Llavors un haurà tingut la influencia d’un objecte que ha estimat, però no hi haurà objecte existent.

COPLESTON: En això estic d’acord amb vostè; un home pot sofrir la influència d’un personatge de ficció. Sense aprofundir en la qüestió de què és el que precisament li afecta (jo diria que un valor real), crec que la situació d’aquest home i del místic són diferents. Després de tot, l’home influït per Licurg no ha tingut la irresistible impressió que ha experimentat, en alguna forma, l’última realitat.

RUSSELL: No crec que ha captat bé el meu criteri sobre aquests personatges històrics, aquests personatges no històrics de la història. No suposo el que vostè crida un efecte sobre la persona. Suposo que el jove, al llegir sobre aquesta persona i creure-la real, l’estima, cosa que ocorre amb molta facilitat, però, no obstant això, estima a un fantasma.

COPLESTON: En un sentit estima a un fantasma, això és perfectament cert; en el sentit, vull dir, que estima a X o I, que no existeixen. Però, al mateix temps, crec que el noi no estima al fantasma com a tal; percep el valor real, una idea que reconeix com objectivament vàlida, i això és el que excita el seu amor.

RUSSELL: Sí, en el mateix sentit que parlàvem abans dels personatges de ficció.

COPLESTON: Sí, en un sentit l’home estima a un fantasma; perfectament cert. Però, en un altre, estima el que percep com un valor.

L’ARGUMENT MORAL

RUSSELL: Però ara no està dient, en efecte, que entenc per Déu tot quant és bo, o la suma total del que és bo, el sistema del que és bo, i, per tant, quan un jove estima el bé, estima Déu? És això el que diu? Perquè, si ho és, exigeix una certa discussió.

COPLESTON: No dic, és clar, que Déu és la suma total o el sistema del bo en el sentit panteísta; no sóc panteísta, però si crec que tota bondat reflecteix a Déu en alguna forma i procedeix d’Ell, de manera que l’home que estima el que és realment bo, estima Déu, tot i que no adverteixi a Déu. Però convinc que la validesa de tal interpretació de la conducta d’un home depèn del reconeixement de l’existència de Déu, evidentement.

RUSSELL: Si, però aquest és un punt que cal provar.

COPLESTON: D’acord, però jo considero probatori l’argument metafísic i aquí diferim.

RUSSELL: Veurà, jo entenc que hi ha coses bones i coses dolentes. Jo estimo les coses que són bones, que jo crec que són bones, i odïo les coses que crec dolentes. No dic que les coses bones ho són perquè participen de la divina bondat.

COPLESTON: Si, però quina és la seva justificació per a distingir entre el bo i l’inconvenient, o com considera la distinció entre l’ú i allò altre?

RUSSELL: No necessito cap justificació, com no la necessito quan distingeixo entre el blau i el groc. Quin és la meva justificació per a distingir entre blau i groc? Veig que són diferents.

COPLESTON: Convinc que aquesta és una excel·lent justificació. Vostè distingeix el groc del blau perquè els veu però com distingeix el que té de bo l’inconvenient?

RUSSELL: Pels meus sentiments.

COPLESTON: Pels seus sentiments. Bé, això era el que preguntava jo. Vostè creu que el bé i el mal tenen referència simplement amb el sentiment?

RUSSELL: Bé, per quin un tipus d’objecte sembla groc i l’altre blau? Puc donar una resposta a això gràcies als físics, i en quant a que jo consideri dolenta una cosa i altra bona, probablement la resposta és de la mateixa classe, però no ha estat estudiada de la mateixa manera i no la hi puc donar.

COPLESTON: Bé, prenguem el comportament del comandant de Belsen. A vostè li sembla dolent i indesitjable, i a mi també. Per a Adolf Hitler, em figuro que seria bo i desitjable. Suposo que vostè reconeixerà que per a Hitler era bo i per a vostè dolent.

RUSSELL: No, no vull a anar tan lluny. Vull dir que hi ha gent que comet errors en això, com pot cometre’ls en altres coses. Si té ictericia veurà les coses grogues tot i que no ho siguin. En això comet un error.

COPLESTON: Sí, un pot cometre errors, però es pot cometre un error quan es tracta simplement d’una qüestió referent a un sentiment o a una emoció? Segurament Hitler seria l’únic jutge possible quant a les seves emocions.

RUSSELL: Té raó a dir això, però podem dir també diverses coses sobre els altres; per exemple, que si això afectava de tal manera les emocions d’Hitler, llavors Hitler i jo veiem afectades les nostres emocions d’una manera totalment diferent.

COPLESTON: Concedit. Però no hi ha criteri objectiu, a part del sentiment, per a condemnar la conducta del comandant de Belsen, segons vostè?

RUSSELL: No més que per a la persona daltònica que es troba exactament en el mateix estat. Per què condemnem intel·lectualment al daltonisme? És perquè es troba en minoria?

COPLESTON: Jo diria que és perquè li falta quelcom que normalment pertany a la natu­raleza humana.

RUSSELL: Sí, però si estigués en majoria, no diríem això.

COPLESTON: Llavors, vostè diria que no hi ha criteri a part del sentiment que ens permeti distingir entre la conducta del comandant de Belsen i la conducta, per exemple, de Sir Stafford Cripps, o de l’Arquebisbe de Canterbury.

RUSSELL: El sentiment és massa simplificat. Cal tenir en compte els efectes dels actes i els sentiments cap a aquests efectes. Com veurà, pot provocar una discusión, si vostè diu que certa classe de successos li agraden i que uns altres no li agraden. Llavors, hauria de tenir en compte els efectes de les accions. Pot dir molt bé que els efectes de les accions del comandant de Belsen van ser doloroses i desagradables.

COPLESTON: Indubtablement ho van ser, convingut, per a tota la gent del camp.

RUSSELL: Si, però no només per a la gent del camp, sinó també per als estranys que els contemplaven.

COPLESTON: Sí, completament cert en la imaginació. Però aquest és el meu criteri. No aprovo aquests actes, i sé que vostè no els aprova, però no veig la raó de no aprovar-los, perquè, després de tot, per al comandant de Belsen aquests actes eren agradables.

RUSSELL: Sí, però veu que en aquest cas no necessito més raons que en el cas de la per­cepción dels colors. Hi ha persones que pensen que tot és groc, hi ha gents que pateixen de dicteria, i jo no estic d’acord amb elles. No puc provar que les coses no són grogues, no hi ha prova d’això, però la majoria de la gent convé amb mi que el comandant de Belsen estava cometent errors.

COPLESTON: Bé, accepta alguna obligació moral?

RUSSELL: El respondre a això m’obligaria a estendre’m molt. Parlant prácticament, si. Parlant teòricament, hauria de definir l’obligació moral molt curosament.

COPLESTON: Bé, creu que la paraula «deure» té simplement una connotació emocional?

RUSSELL: No, no ho crec, perquè, com deia fa un moment, un ha de tenir en compte els efectes, i jo opino que la bona conducta és aquella que probablement produiria el major saldo possible en valor intrínsec de tots els actes possibles d’acord amb les circumstàncies,, i cal tenir en compte els efectes probables d’una acció al considerar el que és bó.

COPLESTON: Bé, jo vull portar a col·lació l’obligació moral perquè penso que per aquí podem acostar-nos la qüestió de l’existència de Déu. La gran majoria de la raça humana farà, i sempre ha fet, alguna distinció entre el bé i el mal. La gran majoria, al meu entendre, té alguna consciència d’una obligació en l’esfera moral. Jo opino que la percepció de valors i la consciència d’una llei i una obligació morals tenen la seva major aplicació en la hipòtesi d’una raó transcendent del valor i d’un autor de la llei moral. No entenc per «autor de la llei moral» un autor arbitrari de la llei moral. Crec, en realitat, que aquests ateus moderns que diuen, al revés, «no hi ha Déu; per tant, no hi ha valors absoluts ni llei absoluta» són completament lògics.

RUSSELL: No m’agrada la paraula «absolut». No crec que hagi res absolut. La llei moral, per exemple, canvia constantment. En un període del desenvolupament de la raça huma­na gairebé tot el món pensava que el canibalisme era un deure.

COPLESTON: Bé, no veig que les diferències en els judicis morals particulars siguin cap argument concloent contra la universitat de la llei moral. Suposem de moment que hi ha valors morals absoluts; fins i tot amb tal hipòtesi només es pot esperar que diferents individus i diferents grups tinguin diversos graus de la percepció d’aquests valors.

RUSSELL: M’assec inclinat a pensar que «dec», el sentiment que un té sobre «dec», és un eco del que ens han dit els nostres pares i les nostres institutrius.

COPLESTON: Bé, jo em pregunto si es pot acabar amb la idea del «dec» només en els termes d’institutrius i de pares. Realment no sé com pot ser dit a ningú en altres termes que en els seus propis. Em sembla que, si hi ha un ordre moral que pesa sobre la consciència humana, llavors aquest ordre moral és ininteligible a part de l’existència de Déu.

RUSSELL: Però, ha de dir una de les dues coses. O Déu només parla a un petit percentatge de la humanitat —que dóna la casualitat que li comprèn a vostè—, o deliberadament diu coses que no són certes, quan parla a la consciència dels salvatges.

COPLESTON: Bé, jo no suggereixo que Déu dicti realment els preceptes morals a la consciència. Les idees humanes del contingut de la llei moral depenen certament en gran part de l’educació i del mitjà, i un home ha d’usar la seva raó a l’estimar la validesa de les idees morals reals del seu grup social. Però la possibilitat de criticar el codi moral acceptat pressuposa que hi ha un patró objectiu, que hi ha un ordre moral ideal, que s’imposa (vull dir, el caràcter obligatori del qual pot ser reconegut). Crec que el reconeixement d’aquest ordre moral ideal és part del reconeixement de la contingència. Implica l’existència d’un fonament real de Déu.

RUSSELL: Però el legislador sempre ha estat, al meu parer, els pares o algú similar. Hi han molts legisladors terrestres, el que explica per què les consciències de la gent són tan extraordinàriament distintes en els diferents temps i llocs.

COPLESTON: Ajuda a explicar les diferències de percepció dels valors morals particulars, diferències que en cas contrari són inexplicables. Ajuda a explicar els canvis en la matèria de la llei moral, en el contingut dels preceptes acceptats per aquesta o aquella nació, o aquest o l’altre individu. Però què en treu d’això?, el que Kant anomena l’imperatiu categòric, el «dec», jo realment no sé com puc ser dut pels pares o les institutrius, perquè no hi ha termes tangibles, que jo sàpiga, amb els que es pugui explicar això. No puc definir amb altres termes que els de mi mateix, perquè una vegada que ho faig, llavors acabo amb ell. Ja no és un deure moral. Ja és una altra cosa.

RUSSELL: Bé, jo crec que el sentiment de deure és l’efecte d’una imaginària reprobació d’algú; pot ser la imaginària reprobació de Déu, però és la reprobació imaginària d’algú. I això és el que jo entenc per «deure».

COPLESTON: A mi em sembla que totes les coses externes, els costums i tabús, són aquelles que poden explicar-se pel mitjà i l’educació, però tot això pertany, al meu enten­der, al que anomeno la matèria de la llei, al contingut. La idea del «deure» és tal que no pot ser inculcada a un home per un cap de tribu ni per ningú, perquè no hi ha termes per a això. Em sembla totalment… (Russell interromp).

RUSSELL: Però no veig cap raó per a dir el que tots sabem sobre els reflexes condicionats. Sabem que un animal, si se’l castiga habitualment per un determinat acte, al cap d’un temps deixarà de fer-ho. No crec que l’animal deixi de fer-ho, perquè es digui «el meu amo s’empiparà si faig això». Té el sentiment que no ha de fer allò. Això és el que succeeïx amb nosaltres i res més.

COPLESTON: No veig cap raó per a suposar que un animal tingui la consciència de l’obligació moral; i certament no mirem a un animal com moralment responsable pels seus actes de desobediència. Però l’home té una consciència de l’obligació i dels valors morals. No veig cap raó per a suposar que es pugui condicionar als homes, com es pot «condicionar» a un animal, ni suposo que vostè vulgui fer-lo realment, tot i que es pogués. Si el behaviorisme fos cert, no hauria distinció moral objectiva entre l’emperador Neró i San Francisco d’Assís. No puc menys de pensar, Lord Russell, que vostè considera la conducta del comandant de Belsen com moralment reprobable, i que vostè, sota circumstància alguna, actuaria d’aquesta manera, tot i que pensés, o tingués raons per a pensar, que possiblement el saldo d’aquesta raça humana podria augmentar-se si es tractés a algunes persones d’aquesta manera abominable.

RUSSELL: No. Jo no imitaria la conducta d’un gos rabioso. El que no ho fes no incumbeix a la qüestió que estem discutint.

COPLESTON: No, per si dóna una explicació utilitària del bé i del mal en termes de conseqüències, podria sostenir-se, i jo suposo que alguns nazis ho hauran sostingut, que, encara que és lamentable la seva conducta, no obstant això, a la llarga el saldo d’aquesta és major. No crec que vostè digui això veritat? Jo crec que vostè dirà que aquesta acció és dolenta, en si, a part que augmenti o no. Llavors, si està disposat a dir això, crec que ha de tenir cert criteri del bé i del mal, al marge del criteri del sentiment. I al meu parer, aquest reconeixement tindria com últim resultat el reconeixement de Déu, com a suprema raó dels valors.

RUSSELL: Crec que ens estem confonent. No és el sentiment directe cap al acte el que em serveix de judici, sinó més aviat el sentiment cap als seus efectes. I no puc reconèixer circumstància alguna en la que certes classes de conducta com les que ha estat discutint, podrien causar un bé. No puc concebir circumstàncies en les que poguessin tenir un efecte beneficiós. Crec que les persones que ho creuen s’enganyen. Però si hagués circumstàncies en les quals produïssin un efecte beneficiós, llavors podria veure’m obligat a dir, encara que no volgués, «No m’agraden aquestes coses, però les acceptaré», com accepto el Codi Penal, encara que el càstig em molesta profundament.

COPLESTON: Bé, potser ha arribat el moment que jo faci un resum del meu posició. He discutit dues coses. Primer, que l’existència de Déu pot ser provada filosòficament, mitjançant un argument metafísic; segon, que només l’existència de Déu dóna sentit a l’experiència moral i a l’experiència religiosa de l’home. Personalment, opino que la seva manera d’explicar els judicis morals de l’home duu inevitablement a una contradicció entre el que exigeix la seva teoria i els seus judicis espontanis. A més, la seva teoria acaba amb l’obligació moral, i això no és una explicació. Pel que fa a l’argument metafísic, aparentment estem d’acord que el que anomenem món consisteix senzillament en éssers contingents. És a dir, en éssers carents de la raó de la seva pròpia existència. Vostè diu que la sèrie d’esdeveniments no necessita explicació: jo dic que, si no hagués un ésser necessari, un ésser que hagués d’existir i no pogués deixar d’existir, no existiria res. La infinitat de la sèrie d’éssers contingents, àdhuc provada, seria impertinent. Hi ha quelcom que existeix; per tant hi ha quelcom que ha d’explicar aquest fet, un ésser que estigui fora de la sèrie d’éssers contingents. Si vostè hagués admès això, podríem haver discutit si aquest ésser és personal, bo, etc. En el punt que hem realment discutit, si hi ha o no un ésser necessari, jo em trobo d’acord amb la gran majoria dels filòsofs clàssics.

Vostè manté, segons crec, que els éssers existents existeixen senzillament, i que no hi ha justificació per a presentar la qüestió de l’explicació de la seva existència. Però jo voldria indicar que aquesta posició no pot ser substanciada mitjançant l’anàlisi lògica; expressa una filosofia que necessita prova. Crec que hem arribat a un atzucac perquè les nostres idees filosòfiques són radicalment diferents; em sembla que el que jo anomeno una part de la filosofia, vostè li diu ho crida el total, almenys en el que té de racional la filosofia. Em sembla, si em perdona que l’hi digui, que a més del seu sistema lògic, que anomena «modern» en oposició a la lògica antiquada (un adjectiu tendenciós), manté una filosofia que no pot ser verificada mitjançant l’anàlisi lògica. Després de tot, el problema de l’existència de Déu és un problema existencial mentre que l’anàlisi lògica no tracta directament dels problemes de l’existència. Després, al meu entendre, declarar que els termes que suposa la sèrie de problemes manquen de sentit, perquè no són necessaris per tractar una sèrie de problemes d’un altre àmbit, és establir des del principi la naturalesa i l’extensió de la filosofia, i això en si mateix és un acte filosòfic que necessita justificació.

RUSSELL: Bé, jo diré també unes paraules com resum. Primer, en quant a l’argument metafísic: no admeto les connotacions del terme «contingent» o la posibilitat d’explicació en el sentit del pare Copleston. Crec que la paraula «contingent» inevitablement suggereix la possibilitat d’alguna cosa que no tindria el que anomenaria vostè el carácter accidental d’existir solament, i no crec que això sigui veritat excepte en el sentit puramente causal. De tant en tant es pot donar una explicació causal d’alguna cosa dient que és l’efecte d’altra cosa, però això és només referir una cosa a una altra i no hi ha —al meu entendre— cap explicación en el discurs del pare Copleston, ni té sentit tampoc dir «contingents» a les coses, perquè no podrien ser d’altra manera. Això és el que jo diria sobre això, però voldria dir unes paraules sobre l’acusació del pare Copleston que considero la lògica com el total de la filosofia, la qual cosa no és així. No considero en absolut la lògica com el total de la filosofia. Crec que la lògica és una part essencial de la filosofia i que la lògica ha de ser utilitzada en filosofia, i crec que en això ell i jo estem d’acord. Quan la lògica que ell usa era nova, a saber, en l’època d’Aristòtil, va caldre donar-li una gran importància; Aristòtil li va donar una gran importància a la lògica. Ara s’ha fet vella i respectable i no cal donar-li tanta importància. La lògica que jo defenso és relativament nova i, per tant, he d’imitar a Aristòtil donant-li molta importancia; però no és que jo cregui que és tota la filosofia, no ho crec. Crec que és una part importante de la filosofia i, quan dic això, que no trobo un significat per a aquesta o l’altra paraula, és una posició de detall basada en el que he esbrinat sobre aquesta paraula particular, al pensar sobre ella. No és la meva posició afirmar que totes les paraules usades en metafísica no tenen sentit, o cosa semblant, que realment jo no crec. Pel que fa a l’argument moral trobo que quan s’estudia antropologia o historia hi ha gent que pensa que el seu deure està en realitzar actes que jo considero abominables i, per tant, no puc atribuir origen diví a la matèria de l’obligació moral, cosa que el pare Copleston no em demana; però crec que fins i tot la forma de l’obligació moral, quan té la forma d’ordenar a un per a què es mengi al seu pare, per exemple, no em sembla una cosa molt noble i bella; i, per tant, no puc atribuir origen diví a aquest sentit d’obligació moral que crec que pot explicar-se fàcilment de moltes altres formes.