“La democràcia no és possible amb veritats absolutes sobre la convivència”. Entrevista amb Gianni Vattimo

Estàndard

BswkCtqCAAALrLp.jpg_large

Gianni Vattimo (1936) va visitar Barcelona amb motiu de la publicació d’e Adiós a la verdad (Gedisa), coincidint amb l’’edició en espanyol d’un diàleg amb René Girard (¿Verdad o fe débil?, Paidós) i amb un nou llibre en premsa (escrit amb Santiago Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia University Press). Professor emèrit de filosofia de la Universitat de Torí, el seu nom va unit al “pensament feble”, expressió que, en contra de les miops caricatures que se n’han fet, no suposa cap derrota ni cap abdicació de la filosofia. Allunyat de l’habitual solemnitat acadèmica, Vattimo s’’ha consolidat com una de les figures indispensables del pensament en una Europa que ha contribuït a construir des del Parlament Europeu, on avui dia ocupa un escó com a membre d’’Italia dei Valori.

Al seu últim llibre publicat en espanyol vostè ens commina a acomiadar-nos de la veritat. Per què no mantenir el discurs sobre la veritat en determinats casos, per exemple, en el dret penal quan cal decidir si algú ha comès un delicte?

Efectivament, en alguns casos té sentit seguir parlant de veritat, entesa com allò que és verificable a partir de criteris establerts. Cal saber, però, que aquests criteris són convencions, que al seu torn no es poden ni verificar ni falsar. Quan parlo d’acomiadar-nos de la veritat, vull dir que hem de dir adéu a una veritat que sigui verificable d’una vegada per sempre i amb independència dels paradigmes que s’adoptin. Com a filòsof hermenèutic, mantinc que es pot parlar de veritat en sentit rigorós solament quan s’apliquen criteris per verificar o falsar. Uns criteris que, d’altra banda, no són verificables o falsables, com si existís una mena de metallenguatge universal que ens permetés situar-nos en un pla superior a aquests. Ens trobem sempre ja en jocs lingüístics donats, com diria Wittgenstein, i no hi ha cap metallenguatge que ens permeti elevar-nos per sobre de tots els llenguatges. Això és el que rebutjo quan dic “adéu a la veritat”.

Com desenvolupa el seu argument?

Al llibre començo discutint el principi de Tarski, segons el qual “P” és veritable si i solament si P, que traduït vol dir: “plou” és veritable si i solament si plou. Però, estem segurs que la segona P és fora de les cometes? Si traiem les cometes, em mullo, d’acord. Tanmateix, això sembla una veritat banal, tret que disposem de criteris per establir si efectivament plou o no plou, és a dir, si podem distingir entre la humitat en l’aire i el fet que caiguin gotes del cel. El meu discurs pretén reivindicar l’hermenèutica. Cada vegada que diem que una cosa és d’una manera o una altra, apliquem criteris de verificació o falsació sobre els quals no hem decidit en sentit absolut. Se m’ha dit que això ja ho sap tothom. Pot ser, però quan el papa imposa a les parelles la prohibició de divorciar-se perquè el matrimoni és indissoluble per naturalesa, eleva una pretensió absoluta de veritat més enllà dels criteris històrics.

En quins casos podríem, tanmateix, reivindicar determinats usos de la veritat?

Per exemple, en el cas de Berlusconi sí que podem aplicar el concepte de veritat. Es diu que té amants menors d’edat. Això podem comprovar-ho: es controla les persones que han anat a les seves festes, els diners que han rebut i l’edat que tenen. Aquests fets sí que són verificables. No nego aquest ús de la veritat. El que nego és la pretensió de veritats independents del paradigma. Em sembla perjudicial i filosòficament erroni, però és el que fa l’autoritat: parlar en nom de la veritat.

Vostè ha citat el papa i la seva freqüent apel·lació als drets naturals. Si volem posar una frontera entre el que es pot fer i el que no s’ha de fer, i no tenim la possibilitat de parlar de drets naturals, llavors, a què ens podem referir?

Jo suggeriria utilitzar la paraula natural per a allò que ens resulta natural, com diu l’expressió italiana. Si algú em preguntés: “tu et despullaries, ara?”, li respondria: “naturalment que no”. En el context en què ens trobem, jo no ho faria. Però això no és de cap manera una llei natural. També els famosos drets naturals són els que una determinada època reconeix com a innegables, però que en una altra època no ho eren necessàriament. Per exemple, per què no permeten que les dones siguin sacerdots? No és certament la naturalesa, sinó que, a parer meu, es tracta d’una convenció.

Vostè diria, com Richard Rorty, que en alguns casos unes civilitzacions són moralment superiors a unes altres, tot i que no hi hagi veritats?

No sé si ho diria. Primer, hauria de saber en quin context ho diu Rorty, però suposo que ho fa en la seva reivindicació del dret de ser etnocèntric. És a dir, fins i tot quan sosté que ens sentim superiors moralment als salvatges que s’enfilen a les palmeres, no pretén afirmar veritats universals.

Rorty, en aquest cas, es refereix a un reportatge de David Rieff sobre la guerra dels Balcans en què es mostren les crueltats dels soldats serbis contra els bosnians tractant-los com si no fossin humans.

En els casos concrets seria més caut. És cert que forma part de la nostra moral el fet que hem de respectar determinats principis. Però aquest sentiment és absolut o relatiu? És a dir, em sento millor i fins i tot superior a uns altres quan respecto el que considero que són els drets naturals. Aquest sentiment l’haurien de tenir tots els homes? No, els mateixos serbis dels quals parla Rorty no ho comparteixen, ja que assassinaven i se n’oblidaven immediatament. Això em fa pensar en la discusió que vaig tenir amb Habermas a Istanbul, durant una tarda sencera, mentre bevíem vi: ell sostenia que cada vegada que afirmem alguna cosa reivindiquem alhora el valor de la nostra afirmació. D’acord, ja ho sé. Però, fins a on haig de prendre’m de debò aquest sentiment? Puc afirmar que algú, un serbi, deixa de ser humà perquè no se sent inferior moralment quan assassina bosnians, alhora que jo em sento superior a ell? És perillós identificar el fet humà amb la nostra humanitat. Jo ho descriuria d’una altra manera dient que hi ha persones amb les quals no aniria mai a sopar, però d’aquí a dir que no són humans… “De tot hi ha a la vinya del Senyor…” Tant és així que la societat moderna és aquella en què poden conviure diverses comunitats, i això és el factor que la fa interessant. Hi ha diferents tipus de consens, efectivament, i als qui participen d’alguns d’ells els considerem més humans. En aquest punt Habermas té raó. Per a mi, en canvi, no es tracta d’una prova del valor universal de les meves afirmacions, sinó solament d’un signe que pertanyo a una determinada cultura en què em sento més a gust. Amb tot el que hem après sobre l’ús de l’universalisme en el passat, a saber, la voluntat de dominar, convertir i sotmetre, em sembla lògic que sospitem quan es fa servir aquest terme.

En aquest mateix text, Rorty proposa que per educar en els drets humans cal manipular els sentiments. Què en pensa?

Tornant al que diu Rorty, crec que la nostra única superioritat moral radica a no creure massa absolutament en les nostres superioritats. Podem fer una teoria del mite com a saber aproximatiu, però en els mites no hi ha mai una teoria sobre l’antropologia cultural. En aquest discurs hi ha una mena de hegelianisme intrínsec. Jo, que he passat per moltes posicions ideològiques, sóc més elàstic, puc escoltar més fàcilment els altres, i puc fins i tot pensar que aquesta és una forma de superioritat. Però, és res que puc ensenyar als altres? Puc fer-ho mitjançant una educació sentimental? Sí i no. És com quan Wittgenstein diu que per aprendre una llengua cal compartir una forma de vida. Som occidentals, fins i tot jo sóc etnocèntric, però intento que no es noti gaire.

Un dels desafiaments que he trobat al seu llibre Comunisme hermenèutic és la seva afirmació que la majoria dels filòsofs formen part d’un establishment polític i filosòfic, i que estan al servei del poder polític. Com podem estar segurs que no servim l’establishment?

Si no hi ha una veritat absoluta, com puc saber que no estic al servei d’una classe política? Si no sóc fidel a una veritat absoluta, a què sóc fidel? Sóc fidel a allò que un marxista clàssic en diria una classe. Com que no tinc motius absoluts per preferir una posició a una altra, els meus motius estan sempre arrelats històricament. Si no hi ha la veritat absoluta, sempre sóc parcial. De quina part estic? Estic conscientment en la part en la qual em reconec més. El proletariat té raó? No, però jo la hi dono, perquè al capdavall guanyo tant com ells, no sóc ric. Històricament formo part d’algun sector de la societat i de la cultura, i tendeixo a identificar-m’hi. Puc fer-ho cegament, com un fanàtic d’un equip de futbol, o més críticament.

Després d’haver llegit tot el que he llegit, sóc un relativista moderat; algú que sap prou bé que no es pot sostreure a la seva pròpia posició historicocultural, i que s’esforça per no absolutitzar-la gaire. Prefereixo un món en què es discuteix més que no pas un món en què es dispara. Tinc consciència de pertànyer a un grup, a una classe o a una categoria, i m’hi identifico espontàniament de manera moderada. Accepto que altres persones amb una situació social distinta o que formen part d’un altre grup puguin qüestionar les meves afirmacions. Per què els proletaris són millors que els capitalistes? En primer lloc, són més nombrosos, i en termes democràtics estic al costat dels que són més. En segon lloc, són els que produeixen més historicitat. Qui no té res és més productiu que qui ho té tot. Aquest criteri és absolut o relatiu? Evidentment, si ets el patró de tot, prefereixes un món en què no canviï res. Jo, com que no sóc el patró, prefereixo un món en què les coses canviïn. Podria justificar això amb arguments heideggerians; és a dir, l’ésser és esdeveniment; no és estàtic, immòbil, sinó que és renovació, joventut, etc. Però, en realitat, per què prefereixo una definició d’aquest tipus? Perquè formo part de la categoria dels qui no es troben tan bé en aquest món. Quan dic això –i aquí potser Habermas té raó–, no solament ho dic com algú que pertany al proletariat, sinó també com algú que creu que té més bones raons. Si, després, intento explicar per què, puc referir-me a aquesta idea de l’esdeveniment, del canvi, d’allò que, com vostè deia, Rorty anomenaria elasticitat o obertura d’esperit. Però, són valors absoluts que haig de perseguir? No ho sé; em penso que es tracta d’alguna cosa semblant a allò que es diu a la Crítica del judici sobre els judicis estètics, que en general no es poden fundar de manera demostrativa, sinó de manera comunitària. Podem dir a algú: “no creus que és millor així que d’una altra manera?” Per aquesta via acceptem la pròpia historicitat.

Sóc conscient que les meves pretensions d’universalitat són, en certa mesura, característiques de la classe o del grup a què pertanyo, i per això intento convèncer els altres mitjançant la persuasió, no pas demostrant-los que el que dic és veritat i que s’hi han de conformar. Aquí ressona el discurs democràtic del diàleg, que coneixem tan bé. Però això no exclou que de vegades calgui prendre les armes. Si jo reconec la meva pertinença al proletariat, el dia que el proletariat es rebel·la perquè no espera res d’una situació massa immòbil puc acceptar la violència històrica com a possibilitat. Si, en canvi, sóc absolutista, no relativista, em justifico amb la veritat eterna dient que “Déu és amb nosaltres”, “Gott mit uns”, o dono la situació per perduda.

Hi ha una certa ambigüitat en relació amb la violència, també al seu llibre Comunisme hermenèutic. D’una banda, vostès subratllen que moltes democràcies neixen d’actes violents, però, de l’altra, afirmen que s’ha de tractar d’actes pacífics de masses.

Quan es parla de violència des de la teoria no es pot evitar l’ambigüitat. Fins i tot els que afirmen lluitar solament amb les armes de la no violència, també exerceixen violència. Si per oposar-se a la guerra a l’Iraq un grup de persones talla el trànsit de la Cinquena Avinguda i del metro, les persones que han de desplaçar-se o anar a l’hospital se senten víctimes de violència. Sens dubte, definir la violència és un dels problemes filosòfics més complexos. No crec que es pugui identificar sense més ni més amb l’assassinat, perquè la vida no és un dret natural absolut; al capdavall, tots ens morim. Si morir fos injust, el Pare Etern seria el màxim assassí, perquè ens ha fet mortals. De manera que m’he inclinat per identificar la violència amb la idea de fer callar l’altre. Violència és no permetre que l’altre objecti. Pensem en el cas de l’eutanàsia: si un amic paralitzat em demana que l’ajudi a morir, però m’hi nego adduint que té el dret natural de viure, exerceixo violència contra ell. És clar, el puc persuadir de fer-ho, intentar que canviï d’idea. Però, si no l’escolto, exerceixo violència.

És possible traçar una clara separació entre violència i no violència?

Jo no ho sabria fer. Per la meva banda, intento atenuar-la. L’altre és lliure i el deixo parlar, que digui què prefereix. Però no tot és tan clar. Per establir una societat no violenta, en algun moment haig d’exercir violència. Pensem en el cas d’Habermas: com es realitza la seva societat del diàleg? Ell mai no n’ha escrit res.

Crec que no es tracta d’arribar a aquesta situació, sinó que és un model normatiu.

Ho sé, però el problema d’Habermas és que creu massa en l’ésser humà, creu massa en les Nacions Unides, i aplica directament a la situació actual la idea de la seva normativitat. Però avui dia ningú no creu en l’ONU, excepte Habermas, perquè els Estats Units fan el que volen. Per realitzar-se, el model normatiu que proposa Habermas s’ha de suspendre. Per exemple, en alguns casos cal començar tallant el cap al rei, perquè, quan encara no hi ha constitució, no es pot fer un referèndum per decidir si cal matar-lo o no. L’esdeveniment és sempre una ruptura. Puc mitigar-lo a posteriori formalitzant el succés, i d’aquesta manera, després d’haver matat el rei, intento legitimar l’acte en una constitució. Es tracta d’endolcir a posteriori el mateix fet que no podia ser endolcit quan succeïa.

Segons vostè, la secularització és un fenomen cristià. Què significa la seva afirmació que cal reconèixer el significat profundament cristià de la secularització?

Parteixo de la idea de René Girard, que afirma que tot allò sagrat té un component de violència. Com es constitueix una societat on les persones viuen pacíficament en comú? A través de la individualització d’una víctima sacrificial en la qual es descarrega la violència dels grups enfrontats. La víctima sacrificial pacifica, però ha de ser martiritzada. Aquesta és la idea natural de les coses sacres. Segons Girard, Crist ve al món i ensenya que això no és sagrat, que Déu no vol el sacrifici, sinó la conversió interior. I Jesús és crucificat, no perquè és la víctima perfecta que satisfà la necessitat de justícia de Déu després del pecat original, com diu la tradició més ortodoxa. No, Jesús és crucificat per manifestar una cosa molt escandalosa, que allò sacre és violent i que no hauria de ser-ho, que ja no cal fer sacrificis. Aquest és l’inici de la secularització, és a dir, l’inici d’una idea que a la Bíblia es diu també kénosis: en fer-se home, Déu es priva de les seves característiques transcendents, autoritàries, i ja no ens tracta com a serfs, sinó com a amics.

Per oposició a Girard, afirmo que el cristianisme és una religió de la no religió, una religió que dissol la idea mateixa de dependència, d’autoritat suprema, perquè Déu, allò transcendent, abandona la pròpia transcendència. Encara que jo tot això ho crec i no ho crec. No estic segur que jo mateix no estigui secularitzant el missatge cristià quan parlo de secularització. Quan dic que Déu s’encarna, pronuncio una frase que és a la base de la secularització, però aquesta frase encara està massa poc secularitzada, perquè encara nomeno Déu, mentre que hauria d’estar parlant solament de Jesús. De manera que no sé ben bé en quina situació em trobo.

Com es conjuga la seva afirmació que la secularització és un fenomen cristià amb la crítica vaticana a la secularització com a tendència privatitzadora de les religions i com a pèrdua del seu poder efectiu?

Quan el papa diu que la secularització és un fet negatiu, ho diu perquè ell és una auctoritas. Per continuar manant ha d’atenuar la secularització. Però també Girard té dificultats per acceptar aquesta secularització, perquè concep Jesús com algú que em revela la veritat sobre la naturalesa humana. Això es deu a la seva pretensió científica. Girard vol ser un antropòleg científic i pretén conèixer exactament els mecanismes de la societat. Un d’aquests mecanismes per a ell necessaris és el fet que la societat es construeix al voltant de la víctima sacrificial. Tant és així que Girard deu anar a missa com a bon catòlic, ja que la missa és la repetició simbòlica d’un sacrifici que no podem oblidar. No ens podem imaginar viure en una situació en la qual, com que Jesús ens ha salvat, etc., el sacrifici ja no sigui necessari. El màxim que podem fer és repetir-lo simbòlicament, però no podem estar sense sacrifici, perquè la naturalesa humana és així. Com a filòsof, Girard hauria de reconèixer que hi ha una història de la salvació que consisteix també en la secularització; en canvi, com a científic que pretén descriure la naturalesa humana, pren Jesús com la revelació d’una dada objectiva.

Quina és la seva posició sobre aquesta qüestió?

Segons el meu punt de vista, no és inversemblant que el cristianisme sigui l’anunci d’una religió que tendeix a aprimar els seus continguts dogmàtics per ser cada vegada més caritas. A la primera Carta als Corintis, es diu també que la fe i l’esperança desapareixeran perquè al cel veurem Déu cara a cara i ja no les necessitarem, però la caritat no acabarà mai. Això suposa que la fe s’atenuï, que sigui cada vegada menys important. Els cristians d’avui no estan tan preocupats per qüestions dogmàtiques. Existeix el purgatori? Abans sí, ara sembla que ja no. I sembla que ningú ja no creu en l’infern, que Déu pugui voler que jo sofreixi per tota l’eternitat. Així doncs, la història de la salvació és un alleugeriment de continguts dogmàtics i d’intensificació de la caritat. Per ser més cristià en aquest sentit, cal eliminar les restes d’idolatria que encara existeixen en la versió tradicional del cristianisme. Per exemple, la idea de l’eucaristia com a pa que canvia de substància es reinterpreta en un sentit més luterà; és a dir, com un acte commemoratiu. Quan el papa es lamenta de la secularització, en realitat vol mantenir privilegis de l’Església en relació amb la societat civil, privilegis que solen ser econòmics.

O sigui, que el papa es manté en un pensament metafísic…

Sí, es manté en un pensament metafísic perquè la metafísica li serveix per dominar. Per què necessita la llei natural? Per poder manar sobre els que no creuen. El problema de l’Església és que, per raons històriques, s’ha trobat exercitant un poder temporal i que després, en part per responsabilitat, no l’ha volgut deixar. No crec que quan el papa diu que es preocupa de la família ho faci amb total mala fe. Es preocupa perquè creu que ha de fer-ho.

Tot i que vostè ha assenyalat que un cristianisme que desenvolupi el seu vessant postmodern pot contribuir a mantenir Europa unida, hi ha senyals que apunten en una altra direcció. Concretament, penso en el cas Lautsi, el de la ciutadana italiana que va exigir la retirada del crucifix a l’escola dels seus fills.

Com a cristià sóc multicultural i no puc acceptar que s’exerceixi violència contra els no cristians posant el crucifix a les escoles o als tribunals. Jo, que era un catòlic militant i que combregava cada matí, no em vaig adonar mai que hi havia un crucifix a les aules, i ni tan sols ara recordo que hi fos, tot i que segur que hi era. El bon cristià hauria d’estar a favor de treure els crucifixos de les escoles i dels edificis oficials.

Vostè cita sovint el títol d’un escrit de Benedetto Croce, Per què no podem no dir-nos cristians. Com l’interpreta?

Crec, com Croce, que no podem no dir-nos cristians, tot i que la referència religiosa no s’hauria d’incloure en la Constitució europea. Conec bé la Constitució italiana i què ha fet l’Església amb el concordat; és a saber, les escoles catòliques, els subsidis, l’exempció d’impostos, etc. Per tant, l’últim que acceptaria seria que s’inclogués oficialment el cristianisme en la Constitució europea. Però solament per raons històriques, ja que es poden cometre molts excessos. I a més, no té gaire sentit, ja que l’origen espiritual d’Europa és múltiple. Per què esmentar només el cristianisme?

I vostè, es considera també cristià?

Si sento la temptació d’abandonar el cristianisme és perquè existeix l’Església catòlica. La meva posició és bastant simple, però em sembla evident que ningú no s’oposa al missatge de Jesucrist. Si algú el rebutja és per culpa del papa i de l’Església. Per a la fe seria millor que l’Església no existís. El problema és que sense l’Església potser no ens haurien arribat els Evangelis. Per això sóc un anticlerical moderat.

Com justifica el pas del cristianisme al comunisme? Com es passa de la caritat a la solidaritat i d’aquesta al comunisme; és a dir, a la propietat col·lectiva dels mitjans de producció?

És més fàcil ser caritatiu en un món en el qual no hi ha propietat privada. Si ens fixem en l’ús de la paraula “caritat” entesa com donar almoina, també es podria afirmar el contrari, com si la caritat es pogués reduir a la justícia social. Amb tot, vostè té raó, sembla improbable que Jesús pensés en la col·lectivització dels mitjans de producció.

Quina finalitat persegueix amb la lectura esquerrana de Heidegger?

De la lectura esquerrana de Heidegger extrec la idea d’un poder social que no es funda en principis metafísics. Per sort, no tenim la veritat i, per tant, podem viure en democràcia. Una democràcia no és possible on hi ha veritats absolutes sobre la convivència. Solament una concepció de l’ésser com a esdeveniment i no com a estructura metafísica pot adir-se a una societat democràtica. Si volem ser lliures, tots els principis han de ser negociables. Perquè, en cas contrari, qui estableix quins són negociables i quins no?

Gramsci parlava amb freqüència del marxisme com a filosofia de la praxi, que és com en deia als seus quaderns de la presó per poder passar la censura feixista. La veritable filosofia de la praxi, més que el marxisme, és Heidegger. Perquè pensa l’ésser no com allò que hi és, sinó com un esdeveniment, una obertura en la qual s’il·lumina una època històrica. És més fàcil pensar democràticament si ets heideggerià radical que si ets metafísic en sentit absolut. Com a heideggerià d’esquerra, penso l’ésser com a esdeveniment i, si faig política, intento construir una societat que no cometi l’error metafísic de fundar-se en principis absoluts i objectius.

Però, seguint Heidegger, no podríem derivar igualment cap a la dreta?

Fundar una posició política sobre una tesi ontològica tan general ens pot portar també a una posició feixista. N’hi ha prou de recordar que Heidegger havia estat nazi. Però la relació entre la reflexió filosòfica i la política sempre és històricament variable. Avui, com a heideggerià, sento el deure de ser comunista. Primer, perquè estic en contra d’una societat fundada sobre principis metafísics. Segon, perquè la no fundació sobre principis metafísics implica un reconeixement de la igualtat. El nazisme de Heidegger ho contradiu, això? No, era nazi perquè es pensava que en la societat moderna es podia acceptar l’ésser com a esdeveniment només si es retornava a una estructura preindustrial. I en general no s’equivocava tant; ara comprenem que l’estructura de la indústria, que la racionalització social, no semblen respectar la llibertat. La declinació cristiana de tot això és també una manera d’interpretar el heideggerianisme. Si s’accentua l’esdeveniment, la novetat, l’obertura, trio el proletariat, perquè és més projectiu i menys conservador. El meu heideggerianisme d’esquerra no és una posició universal, perquè, si fos així, em contradiria. És una posició historicohermenèutica.

A Hermeneutic Communism vostès reivindiquen els assoliments del recent populisme veneçolà.

Sí, té un vessant provocador.

Com connecten vostès els canvis polítics a l’Amèrica Llatina amb les reivindicacions de l’esquerra italiana i europea?

Totes dues qüestions no estan gaire allunyades. Estic convençut que Lula, Chávez, Castro, etc., configuren uns dels fenòmens més importants que han succeït al món en l’últim mig segle. Es tracta de casos diferents, és clar. Lula no és Chávez, però és més amic de Chávez que d’Obama. Em convenç la possibilitat que s’ha obert a Amèrica amb l’auge del socialisme. Crec que si es vol un canvi en la política mundial, l’única possibilitat que es doni prové d’un bloc socialista com aquest. Ho podem comparar amb la Itàlia dels anys cinquanta, en la qual l’esquerra era molt forta. Efectivament, no va aconseguir mai el poder, però va condicionar decisivament la política de la democràcia cristiana. En els temps dels governs democristians a Itàlia, de la força de la URSS al món i de la del Partit Comunista a Itàlia, si bé el PCI no formava part del Govern, impedia que les forces de dretes fessin polítiques totalment reaccionàries. De la mateixa manera, avui dia la mera existència d’una Amèrica Llatina orientada cap a l’esquerra pot ajudar a impedir que els governs capitalistes realitzin polítiques massa opressives o bèl·liques. Els EUA i els seus còmplices seran més prudents si al món hi ha un bloc de resistència democràtica que limita les seves accions. És important, per exemple, que Lula es manifesti amic de l’Iran o que doni suport a la Bolívia de Morales dins de l’ONU.

Entrevista de Daniel Gamper per la revista Metropolis (juliol – setembre 2011).

Anuncis