Judith Butler i el llenguatge radical

Estàndard

Judith Butler, assagista, pensadora i professora del Departament de Retòrica de la Universitat de Berkeley (Califòrnia), és coneguda pels seus estudis sobre gènere i sexualitat, en els quals aborda la qüestió de què significa desfer, resignificar, els restrictius conceptes normatius de la vida sexual i del gènere.

Es pot establir cap relació entre les transformacions polítiques, derivades dels esdeveniments de l’11 de setembre de 2001 -l’ocàs de les sobiranies estatals i la centralitat de les polítiques de seguretat- i les transformacions de la subjectivitat política i del gènere? En els seus últims textos, la filòsofa Judith Butler esbossa en aquesta direcció una “ontologia de la vulnerabilitat”1.

La seva obra Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity (1990), a més de ser una de les més difoses del feminisme mundial, ha estat considerada un dels textos inaugurals de la Queer Theory -un corrent dins els estudis gais i lèsbics que tracta de fugir de les imposicions teòriques i de les formes culturals i socials de la diferència dels sexes.

Poc inclinada a parlar de “postfeminisme”, Butler parteix dels recursos conceptuals i polítics presents en la tradició feminista per pensar la categoria de gènere,més enllà de la diferència entre masculí i femení, i per tornar a formular la pregunta sobre “allò humà”. La filòsofa nordamericana posa l’èmfasi en la necessitat de resistir a la temptació de resoldre les discrepàncies en una unitat, ja que, segons el seu parer, el que manté vius el pensament i les lluites polítiques són precisament les dissensions.

Aquesta entrevista es va realitzar el febrer de 2008 amb motiu d’una conferència impartida per Judith Butler al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB).

Parli’ns, si us plau, de la seva pròpia concepció de la crítica i de la seva relació amb les conegudes paraules de Foucault: “No sé si avui dia cal dir que el treball crític implica encara la fe en la Il·lustració; considero que sempre necessita el treball sobre els nostres límits, és a dir, una tasca pacient que doni forma a la impaciència de la llibertat”. Un dels seus últims escrits s’hi refereix, i potser podria relacionar el treball crític i la seva vinculació amb el feminisme.

El treball crític exigeix una preocupació pels límits, i Foucault s’interessa particularment pel problema de com aquest camp delimitat forma el subjecte. Així doncs, si estem formats com a subjectes obedients, si l’Estat o alguna altra forma regulada de poder se’ns imposa i nosaltres l’acceptem, esdevenim subjectes d’obediència. Però en el moment en què ens preguntem sobre la legitimitat d’aquest poder ens tornem crítics, adoptem un punt de vista que no està completament format per l’Estat i ens interroguem sobre els límits que se’ns poden exigir.

I, si jo no estic enterament formada per aquest poder de l’Estat, com estic formada o com ho podria estar? Formularse aquesta qüestió ja és començar a formar-se d’una altra manera, fora d’aquesta relació amb l’Estat, perquè la crítica me’n distancia fins a cert punt. Quan algú diu “no” al poder, ho diu a una particular formació pel poder. Diu: no serè subjectat d’aquesta manera i pels mitjans amb què l’Estat estableix la seva legitimitat. La posició crítica implica una certa manera de dir “no”, dir “no” com un “jo”, i això ja és una formació del “jo”. Moltes persones es pregunten sobre quina base Foucault estableix la resistència al poder. El que ens diu és que en la pràctica de la crítica ens formem com a subjectes, a través de la resistència i el qüestionament. Foucault no pressuposa un subjecte preexistent que pugui dir “no” i criticar l’autoritat. El subjecte mateix es forma a través de la pràctica de la crítica. I, efectivament, des del meu punt de vista, certes formes de crítica suposen un qüestionament de la intel·ligibilitat de les normes que ens constitueixen com a persones. Si jo sóc interpel·lada per les autoritats existents com a ciutadana o com a no ciutadana, com un gènere o a través d’una categorització racial, haig de lluitar contra aquesta determinació social. Les normes estableixen la meva intel·ligibilitat social, les categories a través de les quals entenc la gent i a mi mateixa. Si des d’un inici se m’atribueix un gènere, si em diuen “noia”, sóc activament una noia; el “jo” que emergeix a través d’aquest gènere és intel·ligible, en part, com a ésser social: el gènere garanteix la meva intel·ligibilitat i la meva llegibilitat com a persona, i si qüestiono aquest gènere m’arrisco a certa inintel·ligibilitat, a perdre el meu lloc i la meva llegibilitat social com a persona particular. Tanmateix, el “jo” podria dir “no” o podria preguntar “per què?”, “amb quins mitjans, amb quin fi he estat generada, amb quin dret aquest establishment mèdic m’ha atribuït un gènere, o amb quin dret la llei m’ha atribuït un gènere?” El “jo” pren distància d’aquestes normes de gènere, fins i tot si aquestes normes són les condicions de la seva formació; és a dir, no les abandona, no les destrueix, sinó que hi forceja. El gènere, es pot refer?, es pot entendre com una pràctica de la llibertat?, pot ser entès com una manera d’arribar a ser? I si és així, quines altres formacions són possibles? Segons el meu parer, el feminisme implica pensar sobre les pràctiques de llibertat: quan fem objecció a les pràctiques discriminadores en ‘ocupació, a la reclusió en l’esfera privada, quan protestem per la violència contra les dones…, no ho fem solament perquè volem que les dones aconsegueixin la igualtat, que siguin tractades amb justícia. Igualtat i justícia són normes molt importants, però volem anar més enllà: volem certes llibertats per a les dones perquè no estiguin totalment limitades a les idees establertes de feminitat o fins i tot de masculinitat. Volem que siguin capaces d’innovar i crear noves posicions. En la mesura que el feminisme ha estat, almenys en part, un tipus de filosofia, és crucial per a ell fer nous tipus de gènere. Si el feminisme suggereix que no podem qüestionar les nostres posicions sexuals o afirma que no necessita la categoria de gènere, llavors de fet em diu que, d’alguna manera, m’haig de conformar a una posicionalitat determinada o a una estructura determinada -restrictiva per a mi i per a altres- i que no sóc lliure per fer i refer la forma o els termes en què he estat feta. És veritat que no puc canviar radicalment aquests termes, i encara que decideixi resistir a la categoria de dona, hauré de lluitar amb aquesta categoria al llarg de tota la meva vida. D’aquesta manera, sempre que qüestionem el nostre gènere correm el risc de perdre la nostra intel·ligibilitat, de ser anomenades “monstres”. La meva lluita amb el gènere seria precisament això, una lluita, i això té alguna cosa a veure amb la una tasca pacient de donar forma a la nostra impaciència per la llibertat. Així, es pot entendre la performativitat de gènere: la lenta i difícil pràctica de produir noves possibilitats d’experiències de gènere a la llum d’una història i en el context de normes molt poderoses que restringeixen la nostra intel·ligibilitat com a humans. Es tracta de lluites complexes, polítiques, perquè insisteixen en noves formes de reconeixement. De fet, en la meva experiència del feminisme, aquestes lluites polítiques s’han anat desenvolupant com a mínim durant l’últim segle. Jo només ofereixo un llenguatge radical per a aquestes lluites.

En parlar de performativitat i de la possibilitat de noves maneres de ser, sorgeix la pregunta sobre com valorar les diverses formes innovadores d’agència, perquè no tota novetat ha de ser necessàriament “bona”. A la seva obra Desfer el gènere en parla una mica; però, hi ha cap criteri que ens permeti distingir? Hi escau parlar d’universalitat?

Si ens referim a les diverses maneres en què el gènere és entès com a forma o interpretació cultural del cos, considero que no és apropiat parlar de gèneres bons i dolents: el gènere és extramoral. Els qui volen establir gèneres normals i gèneres patològics o persegueixen regular el gènere s’equivoquen. Estan absolutament i universalment errats. Hi ha operacions il·legítimes de poder que tracten de restringir la nostra idea del que el gènere pot ser, per exemple en l’àrea de la medicina, del dret, de la psiquiatria, de la política social, en les polítiques d’immigració, en les polítiques antiviolència. El meu compromís suposa una oposició a tota mesura restrictiva i violenta usada per regular i restrin gir la vida de gènere. Hi ha certs tipus de llibertats i de pràctiques que són molt importants per al floriment humà. La restricció excessiva del gènere mina, soscava, la capacitat humana per florir. I, encara més, considero que el floriment humà és un . Sé que en això també hi ha una actitud moral, sé que tinc una forta estructura normativa, però que no té res a veure amb el fet de dir “aquest tipus de gènere és bo i aquest és dolent“. Això últim constitueix un ús perillós de la moralitat; en canvi, jo tracto de desplaçar l’estructura moral cap a un altre marc en què podem interrogarnos: com sobreviu un cos?, què és un cos florent?, què és el que necessita per florir en el món? I necessita diverses coses: necessita ser nodrit, ser tocat, estar en àmbits socials d’interdependència, tenir certes capacitats expressives i creatives, ser protegit de la violència, que la seva vida sigui sostinguda per mitjans materials.

Avui dia, hi ha moltes persones amb modalitats de gènere que són considerades inacceptables -les minories sexuals o de gènere- i que són discriminades, considerades anormals, pels discursos psiquiàtrics o psicològics, o que són objecte de violència física. A aquestes persones, no se’ls dóna l’oportunitat que les seves vides siguin reconegudes com a dignes de ser protegides o ajudades, ni tan sols com a vides mereixedores de dol. Qüestionem les normes de gènere que ens impedeixen o ens fan incapaços de reconèixer certes vides com a dignes de ser viscudes i que ens eviten proveir de condicions materials a través de les quals aquestes vides puguin viure i florir com a vides. Ser reconeguts en públic significa també ser entesos com a vides la desaparició de les quals seria sentida com una pèrdua.

Això mateix es dóna també en la guerra: certes vides són considerades dignes de ser protegides, mentre que d’altres són considerades extingibles, radicalment prescindibles. Es podria dir que tot el meu treball gira entorn d’això: què compta com una vida? I de quina manera certes normes de gènere restrictives decideixen per nosaltres? Quin tipus de vida val la pena de ser protegida i quin tipus de vida no?

Durant les últimes dècades s’han produït canvis importants en molts aspectes de la vida de gais, lesbianes i fins i tot transsexuals. Per exemple, al nostre país s’han aprovat els matrimonis entre persones del mateix sexe. En vista de les seves reflexions sobre com un context més ampli d’intel ·ligibilitat té conseqüències ontològiques, sembla que convindria reflexionar també sobre fins a quin punt aquest reconeixement pot arribar a generar noves formes de restricció, altres formes de normalitat.

Sens dubte, si hi ha matrimoni, també n’hi ha d’haver d’homosexual: el matrimoni ha d’estendre’s a qualsevol parella amb independència de la seva orientació sexual; si l’orientació sexual és un impediment, aleshores el matrimoni és discriminatori. Per la meva part, no entenc per què ens hem de limitar només a dues persones, ja que això sembla arbitrari i podria ser potencialment discriminatori; però sé que aquest punt de vista no és gaire popular. Tanmateix, hi ha formes d’organització sexual que no impliquen monogàmia i formes de relació que no impliquen ni el matrimoni ni el desig de reconeixement per la llei -encara que sí per la cultura. També hi ha comunitats integrades per amants, examants, amistats que tenen cura dels fills, que constitueixen complexes xarxes de parentiu que no és adequat descriure-les com a conjugals.

Estic d’acord que el dret al matrimoni homosexual corre el risc de tenir un efecte conservador, d’afavorir que el matrimoni sigui considerat normalitzador i presentar com a no normals, fins i tot com a patològiques, altres formes molt importants d’intimitat, de parentiu, existents. Però la qüestió és: què fem políticament amb això? Jo diria que tota lluita pel matrimoni homosexual també hauria de ser una lluita a favor de les famílies alternatives, els parentius i les formes alternatives d’associació personal. Necessitem un moviment que no aconsegueixi drets d’algunes persones a costa dels d’altres. I pensar aquest moviment no és fàcil.

L’exigència de reconeixement per part de l’Estat ha d’anar acompanyada d’una crítica: per a què necessitem l’Estat? Tot i que, de vegades, el necessitem per a alguns tipus de protecció, hem de deixar que defineixi les nostres relacions? Hi ha formes de relació que valorem i que no poden ser reconegudes per l’Estat, per a les quals basten les formes de reconeixement de la societat civil o de la comunitat. Necessitem un moviment que es mantingui crític, que es formuli aquestes qüestions i les mantingui obertes.

M’agradaria portar a col·lació una pensadora de la qual m’he ocupat en els últims anys, Hannah Arendt. Em consta que hi ha aspectes del seu pensament que li interessen. Quin lloc ocuparia en la seva obra la distinció arendtiana entre alliberament i llibertat? Així mateix, com pensar la responsabilitat en el context de reflexions com les seves sobre la importància de la performativitat i la resignificació com a pràctiques polítiques?

És cert que, en general, no penso en la llibertat en termes d’alliberament. Continuo molt influïda per la Història de la sexualitat de Foucault, el qual ens prevé d’imaginar un alliberament del poder. No pot haver-hi mai un alliberament total del poder, especialment en relació amb la política de la sexualitat. Foucault diu dues coses al mateix temps: d’una banda, mai no podem alliberar-nos totalment del poder (no hi ha marge des del qual puguem dir “no” al poder) i, d’altra banda, no estem mai completament determinats pel poder. De manera que, malgrat la impossibilitat de transcendir el poder, s’obre un espai de llibertat i queden refutats tant el determinisme com el voluntarisme radical. Quin és l’espai de llibertat que s’obre una vegada hem entès això? Aquí, la llibertat és un tipus de pràctica, de lluita, un procés continu sense un principi ni un final. Quan aquesta pràctica es veu sistemàticament minada, no podem funcionar com a subjectes polítics, les nostres capacitats polítiques han estat soscavades.

En referir-me a la llibertat, no al·ludeixo a un subjecte individual, en soledat, ja que un subjecte és lliure en la mesura que està condicionat per convencions, normes i possibilitats culturals que fan possible la llibertat, encara que no la determinin: són les condicions de possibilitat de la llibertat. Qui som com a subjectes de llibertat depèn de formes no voluntàries de connexió amb els altres; no sols he nascut en un conjunt de regles o de convencions que em formen, sinó també en un conjunt de relacions de les quals depenc per sobreviure i que em constitueixen com a criatura interdependent en aquest món. Les qüestions de responsabilitat emergeixen en el context d’aquesta socialitat.

Sobre la responsabilitat, m’interessen les productives formulacions de Levinas. Segons Levinas, no sóc responsable de les meves accions -tot i que, de fet, també ho sóc-, sinó responsable de l’Altre, de la demanda de l’Altre. I qualsevol demanda de l’Altre és anterior a qualsevol possibilitat de contracte social: sigui quina sigui la demanda que em planteja l’Altre, m’afecta, m’implica en una relació de responsabilitat.

Els contractes legals no poden descriure com cal aquesta situació de responsabilitat primària. Això significa que sóc responsable fins i tot dels qui no estan en una relació de contracte amb mi o no formen part de la meva comunitat ni de la meva nació i d’aquells els quals no els afecta el mateix marc legal. Això ajuda a entendre, per exemple, com podria ser responsable d’aquells que viuen a distància de mi o en una altra organització política o dels sense Estat. En el marc levinasià, fins i tot els que no freqüentem, aquells el rostre i el nom dels quals desconeixem, ens presenten una demanda. Es tracta, doncs, d’acceptar la interdependència global i fins i tot una obligació de protegir les vides dels que no coneixem. Segons Levinas, aquesta obligació primària s’expressa amb el que comunament es denomina manament, “no mataràs”: un requeriment a preservar la vida. Això no vol dir que jo puc preservar la vida de cada individu, o que haig de fer-ho, sinó que haig de pensar quin tipus d’estructures polítiques cal per sostenir la vida i minimitzar les violències que l’extingeixen. Puc lluitar per un món que maximitzi la possibilitat de preservar i sostenir la vida i minimitzi la possibilitat d’aquelles formes de violència que, d’una manera il·legítima, lleven la vida o redueixen les condicions perquè es doni. Això és part del que penso avui. I s’ha de dir que no és pas fàcil situar Arendt en aquest context.

Malgrat que el mateix Levinas no era un pacifista, considero que, a partir del seu pensament, es pot desenvolupar una filosofia de la no-violència i fins i tot una concepció d’una comunitat política transnacional que tingui aquests valors com a fonamentals. Cal situar-se en el marc levinasià i desenvolupar un tipus d’ètica transnacional sobre la base de la no-violència, i però cal estar-hi en desacord respecte de la diferència entre ètica i política, del pacifisme, d’Israel.

Certament, no solament som responsables del que hem fet; la responsabilitat apunta a l’entrecreuament d’autonomia i límit. En la mesura que sempre vivim i sobrevivim a través d’una mena de consentiment que difícilment es pot considerar voluntari, la responsabilitat política té a veure també amb allò de què ens fem càrrec, amb allò que desitgem que perduri, que volem innovar i conservar. Llevat que la nostra actitud cap al món sigui d’indiferència, podem parlar d’una responsabilitat política en el manteniment d’estructures i d’hàbits o valors que impedeixen que en molts àmbits sigui possible la llibertat femenina.

Començo amb una crítica que Derrida fa a Levinas: si cal respondre a totes les demandes, això suposa una infinitat de demandes i: com decidir a quin conjunt de demandes respondre? Potser la responsabilitat només és possible en circumscriure un conjunt de demandes, és a dir, arribant a ser irresponsable en relació amb totes les altres demandes. D’una manera que li és característica, Derrida afirma que la responsabilitat, en sentit levinasià, condueix a una irresponsabilitat necessària. Però això és encara malentendre la singularitat de la demanda que se’ns presenta. No n’hi ha prou d’atendre cas per cas. Pensem, per exemple, en la violència contra les dones: certament, a un violador o un agressor el podem considerar responsable davant la llei; en un marc legal, ha de retre comptes, ha de ser castigat, després que s’hagin aportat proves. Sens dubte, necessitem una institució legal punitiva, però la qüestió és si la responsabilitat legal esgota la idea de responsabilitat. La responsabilitat legal no és un model adequat per pensar tot el camp de les responsabilitats que tenim perquè hi ha una qüestió fonamental: les violacions, la violència domèstica, continuen; per què aquestes pràctiques socials es reprodueixen una vegada i una altra en una cultura? Cal una intervenció més àmplia, una crida d’atenció sobre la violència contra les dones i contra les minories sexuals; crec que és molt important relacionar-les: violència contra els transsexuals, per exemple, contra les treballadores sexuals, contra els immigrants il·legals que no poden recórrer a la llei, i contra molts grups desposseïts de tot dret. Necessitem una política forta que vinculi aquestes formes de violència, així com la producció, a través dels mitjans de comunicació, de l’educació, d’un ethos que faci de contrapès. Mirant cas per cas, es perd l’horitzó: aquestes formes de violència formen part d’una pràctica social -fins i tot socialment acceptable entre certs tipus d’home-, d’un model social. Però, com intervenir en el nivell de les pràctiques socials? Amb la llei, però no solament a través d’ella, ja que tenim una responsabilitat de refer el món, d’instituir certes pautes de no-violència d’una manera més general. La responsabilitat política ha d’acompanyar la responsabilitat legal.

En els seus últims llibres tracta el tema del lloc que ocupen passions i emocions com el dol i la vulnerabilitat en política, i assenyala la urgència de preguntar-se de nou “què és allò humà?”. No és sorprenent que tot això ho escrigui una autora que sembla ubicar-se en la tradició antihumanista, d’allò que als EUA es coneix com a French Theory?

Cal anar amb compte en parlar d'”humanisme”. N’hi ha prou de dirigir la mirada als llegats de l’humanisme per veure que no hi ha un únic humanisme: les formes que emergeixen a Itàlia són molt diferents de les que emergeixen a França. Hi ha també un humanisme en la filosofia política liberal clàssica que no és assimilable a l’humanisme literari. En tot cas, si estem d’acord que l’antropologia filosòfica és una forma d’humanisme que suposa que hi ha una única idea d’allò humà i que és possible atribuir trets definitoris a aquest subjecte humà, llavors estem prenent allò humà com quelcom donat, ja existent.

El que vull suggerir és això: que allò humà esdevingui possible -en moments i llocs concrets- depèn de certs tipus de normes socials que estan implicades en l’exercici de produir i de “de-produir” allò humà. Dit d’una altra manera, perquè allò humà sigui humà, ha de relacionar-se amb l’inhumà o el no-humà, i això és una operació diferencial del poder. L’humà és produït i sostingut en una forma i és “de-produït” i no sostingut en altres formes: l’ésser humà és un efecte diferenciador del poder.

Als EUA, per exemple, avui dia hi ha un discurs molt poderós que tracta d’establir allò humà com si emergís de la tradició judeocristiana. Així mateix, hi ha algunes polítiques morfològiques que defineixen allò humà basant-se en certes idees del que hauria de ser un cos humà. I això produeix una població d’individus discapacitats els cossos dels quals no s’adeqüen a la idea de morfologia. L’ideal regulatiu d’allò humà produeix sempre un cert “enfora” i crea un problema: com ens referim a aquests altres éssers? N’hi ha prou de pensar en la història de l’esclavitud, cosa que perviu als EUA, on encara no és clar si tots els homes negres que s’empresonen són humans.

Allò humà no és quelcom donat, és un efecte diferenciador del poder, però necessitem el terme perquè sense ell no podem entendre el que passa. Em preocupen aquelles postures que diuen: “l’humà pertany a l’humanisme, ja no podem parlar mai més de l’humà”; “l’elecció pertany al voluntarisme, hem de deixar de parlar d’elecció”; “la Il·lustració pertany al que hem desmantellat, ja no podem parlar més d’Il·lustració”. Però no es pregunten: “què és Il·lustració?”, “per què retorna el que ja ha estat?”, “per què tornem a allò humà?” Doncs perquè aquests conceptes, aquests ideals realment importants, no ens han deixat, continuen formant-nos. I hi ha una nova manera d’entendre’ls que parteix del fet que aquests no tenen una única forma i que, en realitat, la regulació d’aquesta opera políticament per roduir exclusions que cal desafiar. Que algú digui que una persona considerada no humana és humana suposa una resignificació d’allò humà i posar l’èmfasi en el fet que allò humà pot funcionar d’una altra forma. De vegades és important usar el terme precisament d’aquesta manera com fa sovint el discurs dels Drets Humans: agafar algú a qui no se li atribueixen les característiques definitòries d’allò humà i afirmar que és humà és un acte performatiu que redefineix allò humà a la llum d’un alliberament, en el context d’una emancipació. No es tracta de cercar el que ja hi era; es tracta de fer que succeeixi.

En les seves reflexions recents, quan parla d'”allò humà” ho vincula a la pregunta sobre quines vides mereixen ser reconegudes com a dignes de ser protegides o ajudades. Quan parla de “vida”, parteix de la distinció entre bios i zoe?

La qüestió de la vida és difícil; tinc dubtes sobre la manera en què la distinció que Arendt estableix a La condició humana ha estat popularitzada per Giorgio Agambein. Malgrat que bios i zoe són analíticament distingibles, sempre estan implicades l’una en l’altra. Tinc problemes quan Arendt afirma que la finalitat de la vida no pot ser la vida mateixa. Per a ella és una idea terrible, ja que només entén la vida vinculada a valors i principis molt importants. Arendt volia distingir entre la vida que val la pena viure i la vida mateixa, i en això seguia Sòcrates: una vida no examinada no mereix ser viscuda. És per això que, per a ella, són tan importants el pensar, el jutjar i la responsabilitat, perquè entén que aquestes activitats humanes fan la vida digna de ser viscuda i, si aquestes no són possibles, llavors la vida tampoc no ho és. Però no ens ajuda a entendre per què cal preservar i cuidar la vida dels éssers sensibles, inclosa la dels éssers humans.

Arendt distingeix entre esfera pública i privada. L’esfera pública és on nosaltres pensem, jutgem i actuem; la privada indica que algú s’ocupa de la llar, el menjar, la reproducció de les condicions materials de la vida. Ens convé recordar que hi ha una política d’aquesta esfera. Les qüestions de parentiu, de la família, de la feina, són qüestions polítiques.

M’agradaria retrocedir i preguntar per les condicions de supervivència: què cal per sobreviure? Depenem de l’entorn i de l’alimentació; els aliments han de ser ben distribuïts i l’alimentació sana. Depenem de la justícia i de la distribució econòmica. Crec que pot haver-hi una política d’aquesta esfera que s’ocupi de la vida tan sols com a vida, de la nua vida; una política que ens permeti veure que la vida no és mai només vida nua, que sempre està saturada políticament. Per això el meu desacord amb la caracterització d’Agambien de la nua vida, per exemple quan es refereix als palestins de Gaza, espoliats dels seus drets, exposats a la brutalitat sense defensa, com reduïts a mera vida; no es tracta de mera vida, estan políticament saturats: s’està desenvolupant una lluita per creuar la frontera, per cercar aliments, per reconstruir la casa o les cases destruïdes per les bombes o per aconseguir medecines. Totes aquestes accions són lluites, fins i tot diria que són pràctiques de llibertat. Les pràctiques de supervivència són extremadament importants; si diem simplement que són mera vida orgànica, no podem reconèixer-les com a lluites polítiques.

En els seus últims llibres tracta de pensar la comunitat en termes de relacionabilitat, perspectiva molt interessant que permet establir un nexe entre les violències mal anomenades “domèstiques” i la violència bèl·lica. Creu que ens permetria repensar la política internacional, global?

Quan els EUA van ser atacats el setembre de 2001, el Govern va procurar construir ràpidament una idea del país com a sobirà, impermeable, invulnerable, perquè era inacceptable que les seves fronteres haguessin estat travessades. El sistema va ser crear imatges molt poderoses, normalment d’homes: homes en el Govern, homes lluitant per salvar gent del World Trade Center. Vam tenir una mena de ressorgiment de la idea de l’home fort, eficaç i militaritzat. Un home el cos del qual no serà mai destruït ni afectat per ningú, que serà pura acció i pura agressió. Es va produir una certa idea de subjecte: qui és el subjecte americà? Qui és Amèrica? Es va oferir una afirmació molt agressiva de la sobirania masculina -una certa idea de la subjectivitat masculina, que constitueix també una autocomprensió nacional-, i després van anihilar la sobirania de l’Iraq, de l’Afganistan, i van recórrer a Guantánamo perquè no es troba sota la sobirania de Cuba i també perquè és fora de les seves fronteres sobiranes i hi podien fer el que volguessin. Es juga a la sobirania, però no es respecta com a principi.

Una altra possibilitat hauria estat dir: ens han atacat, acceptem que pertanyem a una comunitat global, les nostres fronteres són poroses, la gent pot travessar-les, hem de decidir com volem viure això. En comptes de defensar-nos, el que necessitem són nous acords internacionals i també mostrar els EUA vinculats a la llei internacional: recordem que des de 2001, i fins i tot abans, Bush ha rebutjat signar gairebé qualsevol tractat internacional; qualsevol cosa que tingui a veure amb la cooperació internacional, inclosa l’ONU. Ell exercia la seva sobirania sobre ells i contra ells.

Potser la cooperació internacional és un ethos: som dependents d’un món global, tots som vulnerables, pot haver-hi acusacions i acords. Com vivim plegats? Quina mena d’acords assumim? Però són les nacions-estat les que estableixen acords entre elles, i la veritable qüestió és la gent sense Estat: població insurgent, gent que viu en organitzacions polítiques que no són susceptibles de participar en els acords internacionals. Quin tipus de connexió es pot establir aquí? Això implica un altre tipus de política, una política global, que no es restringeixi a les nacions-estat. Em refereixo a altres maneres de pensar la nostra vulnerabilitat com a nacions, els nostres límits com a nacions, i que vinculen la concepció del subjecte com a fonamentalment dependent o fonamentalment social, així com les formes d’organització política que busquen estructurar la política global a fi d’assolir un reconeixement de la interdependència.

Finalment, m’agradaria formular-li algunes de les preguntes que el pensament de la diferència sexual li ha plantejat: com explica, des de la seva concepció del gènere, la històrica asimetria entre els sexes? Com explica la manca de reconeixement del nostre primer origen, el fet d’haver nascut d’una dona?

Sempre em sorprèn que, a Europa, es donin aquestes grans divisions entre Irigaray i les pensadores de la diferència sexual, d’una banda, i Butler, d’una altra, perquè als EUA treballem en les dues línies. Per a mi, aquest contrast no existeix; a les meves classes ensenyo Irigaray. Segons el meu parer, quan estudiem quins significats s’han conferit a la reproducció sexual i com ha estat organitzada, trobem convergències molt importants entre l’obra d’Irigaray i la meva, perquè la qüestió és: com l’escena de la reproducció arriba a ser el moment definitori de la diferència sexual? I, què podem fer-hi, amb això? Pel que fa a aquesta qüestió, podem trobar-nos amb diversos punts de vista: el de la psicoanàlisi, que subratlla la dependència masculina de la mare i al mateix temps el seu rebuig; i el que emfatitza la importància del que és maternal com un valor femení, com la base de la crítica feminista; i podem trobar també una altra perspectiva que tracta d’abordar preguntes com ara: per què la sexualitat ha estat pensada de forma restrictiva en el marc de la reproducció sexual?, què significa que la diferència sexual decideixi sobre la reproducció?, què significa pensar la sexualitat no-reproductiva en relació amb aquesta feixuga escena simbòlica de la reproducció? Cada estat-nació, cada unitat nacional religiosa, vol controlar la reproducció. Tothom està molt inquiet amb la reproducció: els conservadors espanyols volen controlar la reproducció, diuen no a l’avortament; per què? Perquè és a través del control del cos de les dones com s’aconsegueix la reproducció de la població i es fa possible reproduir la nació, la raça, la masculinitat.

Totes nosaltres intentem canviar aquests valors i treballar-hi, tractant de trobar altres espais i possibilitats per a l’àmbit femení, per al masculí, per al que no és femení ni masculí. Tenim concepcions distintes sobre com pensar aquesta diferència; però, sens dubte, totes tenim interès a seguir la pista d’aquesta diferència. Com que no podem assumir una divisió contundent entre aquestes postures, penso que pot haver-hi un diàleg entre elles: cap de nosaltres no vol acceptar la concepció de la reproducció sexual que transforma les dones en un no-ésser que fa possible l’ésser de l’home. Totes partim d’aquí, encara que tinguem estratègies diferents sobre com sortir-ne.

 

Entrevista publicada a Metropolis, text de Fina Virulés.

Anuncis