Gilles Deleuze
Si ens preguntem què és o en qui s’ha convertit Nietzsche avui, sabem bé on hem de buscar. Cal mirar cap als joves que estan llegint a Nietzsche, descobrint a Nietzsche. Nosaltres, la major part dels presents, som ja massa vells. Què és el que un jove descobreix avui en Nietzsche, que no és segurament el mateix que va descobrir la meva generació, com tampoc no era ja el mateix que havien descobert les generacions anteriors? Per què els músics joves senten avui que Nietzsche té a veure amb el que fan, encara que no facin en absolut una música nietzscheana, per què els pintors joves, els cineastes joves se senten atrets per Nietzsche? Què està passant, és a dir, com estan rebent a Nietzsche? Tot el que en rigor podem explicar des de fora és la manera que Nietzsche sempre va reclamar, per a si mateix tant com per als seus lectors contemporanis i futurs, cert dret al contrasentit. Dóna igual quin dretja que, per altra banda, posseeix regles secretes, però en tot cas cert dret al contrasentit, del que parlaré de seguida, i que fa que no vingui al cas comentar a Nietzsche com es comenta a Descartes o a Hegel. Em pregunto: qui és, avui, el jove nietzscheà? El que prepara un treball sobre Nietzsche? Potser. 0 és més aviat aquell que, poc importa si voluntària o involuntàriament, produeix enunciats singularment nietzscheans en el curs d’una acció, d’una passió o d’una experiència? Fins a on jo se, un dels textos recents més bells, i un dels més profundament nietzscheans, és el qual ha escrit Richard Deshayes, “Viure és sobreviure”, una mica abans de ser colpit per una granada en una manifestació. Potser una cosa no exclou l’altra. Potser es possible escriure sobre Nietzsche i a més produir enunciats nietzscheans en el curs de l’experiència.
Som conscients dels riscos que ens aguaiten en aquesta pregunta: què és Nietzsche avui? Risc de demagògia («Els joves estan amb nosaltres…»). Risc de paternalisme (consells a un jove lector de Nietzsche). I, sobretot, el risc d’una abominable síntesi. En l’origen de la nostra cultura moderna està la trinitat Nietzsche, Freud, Marx. Dóna igual si tot el món s’ha desfet d’ella per endavant. Pot ser que Marx i Freud siguin l’alba de la nostra cultura, però Nietzsche és alguna cosa completament diferent, és l’alba d’una contra- cultura. És evident que la societat moderna no funciona mitjançant codis. És una societat que funciona a partir d’altres bases. Si considerem, doncs, no tant a Marx i Freud literalment, sinó allò en el que s’han convertit el marxisme i el freudisme, veiem que estan immersos en una sort d’intent de recodificació: per part de l’Estat, en el cas del marxisme («és l’Estat qui et va posar malalt i l’Estat és qui et guarirà», perquè ja no serà el mateix Estat); per part de la família, en el cas del freudisme (la família et posa malalt i la família et guareix, perquè no és ja la mateixa família). Això és el que situa certament, en l’horitzó de la nostra cultura, al marxisme i al psicoanàlisi com les dues burocràcies fonamentals, una pública i altra privada, l’objectiu de la qual és realitzar millor o pitjor una recodificació del que no deixa de descodificar-se en el nostre horitzó. La labor de Nietzsche, en canvi, no és aquesta en absolut. El seu problema és altre. A través de tots els codis del passat, del present o del futur, per a ell es tracta de deixar passar quelcom que no es deixa i que mai es deixarà codificar. Transmetre’l a un nou cos, inventar un cos al que pugui transmetre’s i en el qual pugui circular: un cos que seria el nostre, el de la Terra, el de l’escriptura…
Sabem quins són els grans instruments de codificació. Les societats no canvien tant, no disposen d’infinits mitjos de codificació. Coneixem tres mitjans principals: la llei, el contracte i la institució. Els trobem ben representats, per exemple, en les relacions que els homes han mantingut amb els llibres. Hi ha llibres de la llei, en els quals la relació del lector amb el llibre passa per la llei. Se’ls diu precisament codis en altres llocs, i també llibres sagrats. Hi ha altra classe de llibres que tenen a veure amb el contracte, amb la relació contractual burgesa. Aquesta és la base de la literatura laica i de la relació comercial amb el llibre: jo et compro, tu em dónes què llegir; una relació contractual en la qual tot el món està atrapat: autor, editor, lector. I hi ha, després, una tercera classe de llibres, els llibres polítics, preferentment revolucionaris, que es presenten com llibres d’institucions, ja es tracti d’institucions presents o futures. I hi ha tota classe de barreges: llibres contractuals o institucionals que es tracten com llibres sagrats…, etcètera. Tots els tipus de codificació estan tan presents, tan subjacents, que els trobem uns en uns altres. Prenguem altre exemple, el de la bogeria: els intents de codificar la bogeria s’ha portat a terme de tres formes. Primer, sota la forma de la llei, és a dir, de l’hospital, del manicomi – la codificació repressiva, el tancament, l’antic tancament que està cridat a convertir-se, avançat el temps, en una última esperança de salvació, quan els bojos comencin a dir: «Quins bons temps aquells que ens tancaven, perquè ara ens fan coses pitjors». I hi ha una espècie de cop magistral, que ha estat el del psicoanàlisi: se sabia que hi havia qui escapava a la relació contractual burgesa tal com es manifesta en la medicina, a saber, els bojos, ja que no podien ser part contractant per estar jurídicament «inhabilitats». La genialitat de Freud va consistir a atreure a la relació contractual a una gran part dels bojos, en el sentit més tou del terme, els neurótics, explicant que era possible un contracte especial amb ells (d’aquí l’abandó de la hipnosis). Va ser el primer a introduir en la psiquiatria – i això ha constituït finalment la novetat psicoanalítica- la relació contractual burgesa, exclosa fins a aquest moment. I després ens trobem amb les temptatives més recents, en les quals són evidents les implicacions polítiques i de vegades les ambicions revolucionàries, les temptatives dites institucionals. Vet aquí el triple mitjà de codificació: si no és la llei, serà la relació contractual, i si no la institució. I en aquests codis floreixen les nostres burocràcies.
Davant la forma que les nostres societats es descodifiquen, que els seus codis s’escapen per tots els seus porus, Nietzsche no intenta portar a terme una re-codificació. Ell diu: això no ha fet més que començar, encara no heu vist res («la igualació de l’home europeu és avui el gran procés irreversible: hauria fins i tot que accelerar-lo.). Quant al que pensa i escriu, Nietzsche persegueix un intent de descodificació, no en el sentit d’aquesta descodificació relativa que consistiria a desxifrar els codis antics, presents o futurs, sinó d’una descodificació absoluta: transmetre quelcom que no sigui codificable, pertorbar tots els codis. Això no és fàcil, ni tan sols en el nivell de la mera escriptura i del llenguatge. Només li trobo semblances amb Kafka, amb el que Kafka fa amb l’alemany en funció de la situació lingüística dels jueus de Praga: construeix, en alemany, una màquina de guerra contra Alemanya; a força d’indeterminació i de sobrietat, transmet sota el codi de l’alemany quelcom que mai s’havia escoltat. En quant a Nietzsche, ell se sent polonès enfront de l’alemany. Se serveix de l’alemany per a engegar una màquina de guerra que transmeti quelcom que no es pot codificar en alemany. Això és l’estil com a política. En termes més generals, en què consisteix l’esforç d’aquest pensament, que pretén transmetre els seus fluxos per sobre de les lleis, recusant-les, per sobre de les relacions contractuals, desmentint-les, i per sobre de les institucions, parodiant-les? Torno altra vegada a l’exemple del psicoanàlisi: per què una psicoanalista tan original com Melanie Klein roman encara en el sistema psicoanalític? Ella mateixa ho diu a la perfecció: els objectes parcials dels quals parla, amb les seves explosions, els seus cabals, etcètera, són fantasies. Els pacients aporten estats viscuts, experimentats intensivament, i Melanie Klein els tradueix com fantasies. Aquí tenim un contracte, específicament un contracte: dóna’m les teves experiències viscudes, i jo et retornaré fantasies. I el contracte implica un intercanvi de diners i de paraules. Encara més, un psicoanalista com Winnicott arriba autènticament al límit de l’anàlisi perquè té la impressió que, a partir de cert moment, aquest procediment no és convenient. Hi ha un moment en el qual ja no es tracta de traduir, d’interpretar, de traduir en fantasies o d’interpretar en significats o significants, no, no és això. Hi ha un moment en el qual fa falta compartir i ficar-se en l’all amb el malalt, cal participar del seu estat. Es tracta d’una espècie de simpatia, o d’empatia, d’identificació? Com a mínim, és certament més complicat. El que sentim és la necessitat d’una relació que ja no sigui legal, ni contractual, ni institucional. I això és el que succeeix amb Nietzsche. Llegim un aforisme o un poema del Zaratustra. Material i formalment, aquests textos no es comprenen ni mitjançant l’establiment o l’aplicació d’una llei, ni per l’oferta d’una relació contractual, ni a través de la instauració d’una institució. L’únic equivalent concebible podria ser «estar en el mateix vaixell». Una mica de Pascal que es torna contra el propi Pascal. Estem embarcats en una espècie de bassa de la Medusa, mentre les bombes cauen al nostre al voltant i la nau deriva cap als glacials subterranis, o bé cap als rius tòrrids, l’Orinoco, l’Amazonas, i els que van remant no s’aprecien entre ells, es barallen, es devoren. Remar junts és compartir, compartir alguna cosa, més enllà de tota llei, de tot contracte, de tota institució. Una deriva, un moviment a la deriva o una «desterritorialización»: ho dic de manera molt imprecisa, molt confusa, perquè es tracta d’una hipòtesi o d’una vaga impressió sobre l’originalitat dels textos nietzscheans. Un nou tipus de llibre.
Quines són les característiques d’un aforisme de Nietzsche perquè arribi a produir aquesta impressió? Hi ha una que Maurice Blanchot ha esclarit particularment en El diàleg inacabat. És la relació amb l’exterior. En efecte, quan s’obre a l’atzar un text de Nietzsche, es té una de les primeres ocasions d’esbiaixar la interioritat, ja sigui la interioritat de l’ànima o de la consciència o la interioritat de l’essència o del concepte, és a dir, allò que sempre ha constituït el principi de la filosofia. El que confereix el seu estil a la filosofia és que la relació amb l’exterior sempre està mediatitzada i dissolta per i en una interioritat. Nietzsche, al contrari, basa el seu pensament i la seva escriptura en una relació immediata amb allò-que-és-a-fora. Què és un quadre bell o un gran dibuix? Hi ha un marc. Un aforisme també està emmarcat. Però a partir de quin moment es converteix en bellesa el que hi ha en el marc? A partir del moment que sabem i sentim que el moviment, que la línia emmarcada ve d’una altra part, que no comença en el límit del quadre. Com en la pel·lícula de Godard, es pinta el quadre amb el mur. Lluny de ser una delimitació de la superfície pictòrica, el marc és gairebé el contrari, és el que li posa en relació immediata amb l’exterior. Així, connectar el pensament amb l’exterior, això és el que, literalment, mai han fet els filòsofs, fins i tot quan han parlat de política, de passeig o d’aire lliure. No n’hi ha prou amb parlar de l’aire lliure o de l’exterior per a connectar el pensament directa i immediatament amb l’exterior.
«[…] Arriben igual que la destí, sense motiu, raó, consideració, pretext, existeixen com existeix el llamp, massa terribles, massa sobtats, massa convincents, massa distints per a ser ni tan sols odiats […] ». Aquest és el cèlebre text de Nietzsche sobre els fundadors de l’Estat, «aquests artistes amb ulls de bronze» (Genealogia de la moral, II, 17). 0 és el de Kafka sobre La muralla xinesa? «És impossible arribar a comprendre com han arribat fins a la capital, que està tan lluny de la frontera. No obstant això, aquí estan, i cada dia sembla augmentar el seu nombre […] És impossible conferenciar amb ells. No coneixen la nostra llengua. […] Fins i tot els seus cavalls són carnívors!». Doncs bé: el que diem és que aquests textos estan travessats per un moviment que ve de l’exterior, que no comença en aquesta pàgina del llibre ni en les precedents, que no es manté en el marc del llibre i que és completament distint del moviment imaginari de les representacions o del moviment abstracte dels conceptes tal com aquests tenen lloc habitualment mitjançant les paraules o en la ment del lector. Hi ha quelcom que se surt del llibre, que entra en contacte amb un pur exterior. En això resideix, segons crec, aquest dret al contrasentit en l’obra de Nietzsche. Un aforisme és un joc de forces, un estat de forces sempre exteriors les uneix a les altres. Un aforisme no vol dir res, no significa res, no té ni significant ni significat. Aquestes són formes de restaurar la interioritat del text. Un aforismt és una relació de forces en la qual l’última, és a dir, al mateix temps la més recent, la mes actual i provisionalment l’última, és també sempre la més exterior. Nietzsche ho planteja clarament: si voleu saber el que vull dir, trobeu la força que li dóna sentit i, si cal, un nou sentit, al que dic. Connecteu el text amb aquesta força. En aquest sentit, no hi ha problema algun d’interpretació de Nietzsche, no hi ha més que problemes de maquinació: maquinar el text de Nietzsche, buscar la força exterior actual mitjançant la qual transmet alguna cosa, un corrent d’energia. És aquí on ens trobem amb tots els problemes que plantegen alguns textos de Nietzsche que tenen ressonàncies feixistes o antisemites… I, tractant-se de Nietzsche avui, hem de reconèixer que Nietzsche ha sustentat i sustenta encara a molts joves feixistes. Va haver un temps en el qual era important mostrar que Nietzsche havia estat utilitzat, falsificat, deformat completament pels feixistes. Això es va portar a terme en la revista Acéphale, amb Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Però avui ja no sembla ser aquest el problema. No cal lluitar en el terreny dels textos. I no perquè no es pugui lluitar en aquest domini, sinó perquè aquesta lluita ja no és útil. Es tracta més aviat de trobar, d’assignar, d’arribar a les forces exteriors que donen a tal o qual frase de Nietzsche un sentit alliberador, el seu sentit d’exterioritat. La pregunta pel caràcter revolucionari de Nietzsche es planteja en l’ordre del mètode: el mètode nietzscheà és el que fa que el text de Nietzsche no sigui ja alguna cosa sobre la qual hàgim de preguntar-nos «És feixista? És burgès? És revolucionari en si mateix?», sinó un camp de exterioritat en el qual combaten les forces feixistes, burgeses i revolucionàries. Plantejat així el problema, la resposta necessàriament conforme al mètode és aquesta: trobeu la força revolucionària (qui és el superhome?). Sempre una apel·lació a noves forces que vénen de fora i que travessen i reformulant el text nietzscheà en el marc del aforisme. Aquest és el contrasentit legítim: tractar l’aforisme com un fenomen que està a l’espera de noves forces que vindran a «dominar-lo», a fer-li funcionar o a provocar el seu esclat.
L’aforisme no és només una relació amb l’exterior, sinó que la seva segona característica és estar en relació amb l’intensiu, que és alguna cosa molt semblant. Sobre aquest punt, Klossowski i Lyotard ho han dit ja tot. Aquests estats viscuts dels quals parlava fa un moment, quan deia que no és necessari traduir-los en representacions o en fantasies, que no cal sotmetre’ls als codis de la llei, del contracte o de la institució, que no cal canviar-los sinó, al contrari, fer d’ells fluids que ens duguin sempre una mica mes lluny, més a l’exterior, això és exactament la intensitat, les intensitats. L’estat viscut no és quelcom subjectiu, o almenys no necessàriament. Tampoc és individual. És el flux, i la interrupció del flux, ja que cada intensitat està necessàriament en relació amb altra intensitat quan passa quelcom. Això és el que succeeix sota els codis, el que escapa d’ells i el que els codis volen traduir, convertir, canviar. Però Nietzsche, amb la seva escriptura d’intensitats, ens diu: no canvieu la intensitat per representacions. La intensitat no remet a significats, que serien com representacions de coses, ni a significants, que serien com representacions de paraules. Quin és llavors la seva consistència, com agent i alhora com objecte de descodificació? Això és el més misteriós de Nietzsche. La intensitat té a veure amb els noms propis, i aquests no són ni representacions de coses (o de persones) ni representacions de paraules. Col·lectius o individuals, els presocràtics, els romans, els jueus, Jesucrist, l’Anticrist, César Borgia, Zaratustra, tots aquests noms propis que apareixen i reapareixen en els textos de Nietzsche no són significants ni significats sinó designacions d’intensitat en un cos que pot ser el cos de la Terra, el cos del llibre, però també el cos sofrint de Nietzsche: jo sóc tots els noms de la història… Hi ha una espècie de nomadisme, de desplaçament perpetu de les intensitats designades pels noms propis, que penetren unes en unes altres alhora que són experimentades per un cos ple. La intensitat només pot viure’s per la relació entre la seva inscripció mòbil en un cos i la exterioritat igualment mòbil d’un nom propi, i per això el nom propi és sempre una màscara, la màscara d’un agent.
Tercer punt: la relació del aforisme amb l’humor i la ironia. Els que llegeixen a Nietzsche sense riure molt i amb freqüència, sense sofrir de tant en tant d’atacs de riure, és com si no ho haguessin llegit. I això no val només para Nietzsche, sinó per a tots els autors que constituïxen aquest precís horitzó de la nostra contra-cultura. El que manifesta la nostra decadència, la nostra degeneració, és la manera que tenim necessitat de recórrer a l’angoixa, a la solitud, a la culpabilitat, al drama de la comunicació i a tot el que hi ha de tràgic a la interioritat. No obstant això, fins al propi Max Brod ens explica que l’auditori no podia evitar partir-se de riure mentre Kafka llegia El procés. I és com a mínim difícil llegir a Beckett sense riure, sense anar d’una estona d’alegria a un altre. El riure, i no el significant. Riure, esquizofrènica o revolucionària, és el que emana d’aquests grans llibres, i no l’angoixa del nostre narcisisme privat o dels terrors de la nostra culpabilitat. Podem cridar a això «la comicitat del sobrehumà» o «el pallasso de Déu», però els grans llibres sempre irradien una indescriptible alegria, encara que parlin de coses horribles, desesperants o terrorífiques. Tot gran llibre opera en si una transmutació i constitueïx una salut futura. No és possible deixar de riure mentre es desbaraten els codis. Al posar el pensament en relació amb l’exterior, sorgeixen moments de riure dionisíaca, i en això consisteix el pensament a l’aire lliure. Nietzsche es troba sovint davant alguna cosa que jutja repugnant, innoble, vomitiu. Però li fa riure. Si és possible, ho exagera. Diu: anem mes lluny, encara no és prou fastigós; o bé: és admirable el repulsiu que és, és una meravella, una obra mestra, una flor verinosa, per fi «l’home comença a posar-se interessant». Així és, per exemple, com Nietzsche considera i tracta la consciència dolenta. Però sempre hi ha comentadors hegelians, comentadors de la interioritat, que tenen atrofiat el sentit del riure, i diuen: heus aquí la prova que Nietzsche es pren de debò la mala consciència, fa d’ella un moment en el camí de l’espiritualitat cap a si mateixa. Sobre la manera com Nietzsche concep l’espiritualitat passen de puntetes, perquè oloren el perill. Veiem, doncs, que si Nietzsche dóna lloc a contrasentits legítims, també hi ha contrasentits enterament il·legítims, els quals recorren a l’esperit de la serietat, de la gravetat, al mico de Zaratustra, és a dir, al culte a la interioritat. El riure de Nietzsche remet sempre al moviment exterior dels humors i les ironies, i aquest moviment és el de les intensitats, el de les quantitats intensives que han exposat Klossowski i Lyotard: joc d’altes i baixes intensitats, o bé una intensitat baixa que pot soscavar la més alta i fins i tot igualar-la, i també al contrari. Aquest joc de les escales intensives és el que governa els vols de la ironia i els descensos de l’humor de Nietzsche, desplegant-se com consistència o qualitat de vivència en la seva relació amb l’exterior. Un aforisme és una matèria pura feta de riure i alegria. Si som incapaces de trobar en un aforisme quelcom que ens faci riure, aquesta distribució d’humor i ironia i aquest repartiment d’intensitats, llavors no hem entès gens.
I encara queda un últim punt. Tornant al gran text de La genealogia sobre l’Estat i els fundadors d’imperis: «Arriben igual que la destí, sense motiu, raó», etcètera. Podem reconèixer en ell als anomenats «homes de la producció asiàtica». Basant-se en les comunitats rurals primitives, el dèspota construeix la seva màquina imperial que tot ho sobrecodifica amb la burocràcia i l’administració que organitza les grans obres i s’apropia de l’excedent («en poc temps sorgeix, allí on apareixen, quelcom nou, una concreció de domini dotada de vida, en la qual parts i funcions han estat delimitades i posades en connexió, en la qual no té lloc absolutament res a la que no se li hagi donat abans un «sentit» amb vista al tot»). Però també podem preguntar-nos si aquest text no reuneix dues forces que poden distingir-se en altre sentit – i que Kafka, per la seva banda, distingia i fins i tot a oposava en La muralla xinesa– . Quan s’investiga la manera que les comunitats primitives segmentaries han estat substituïdes per altres formacions de sobirania, qüestió que Nietzsche planteja en la segona dissertació de La genealogia, veiem que es produeixen dos fenòmens estrictament correlatius, però del tot diferents. És veritat que, en el centre, les comunitats rurals queden atrapades i reglades en la màquina burocràtica del dèspota, amb els seus escribes, els seus sacerdots, els seus funcionaris; però, en la perifèria, les comunitats emprenen una espècie d’aventura, amb altra classe d’unitat, nomàdica en aquest cas, en una màquina de guerra nòmada, i es descodifiquen en lloc de deixar-se sobrecodificar. Hi ha grups sencers que s’escapen, que es nomaditzen: no com si retornessin a un estadi anterior, sinó com si emprenguessin una aventura que afecta als grups sedentaris, la crida de l’exterior, el moviment. El nòmada, amb la seva màquina de guerra, s’oposa al dèspota amb la seva màquina administrativa; la unitat nomàdica extrínseca s’oposa a la unitat despòtica intrínseca. I, malgrat tot, són fenòmens tan correlatius i compenetrats que el problema del dèspota ve a ser el cóm integrar, cóm interioritzar la màquina de guerra nòmada, i el del nòmada cóm inventar una administració de l’imperi conquistat. En el mateix punt en el qual es confonen, no deixen d’oposar-se.
El discurs filosòfic va néixer de la unitat imperial, a través de molts avatars, els mateixos que condueixen des de les formacions imperials fins a la ciutat grega. I fins i tot en la ciutat grega el discurs filosòfic manté una relació essencial amb el dèspota o amb la seva ombra, amb el imperialisme, amb l’administració de les coses i de les persones (es troben tot tipus de proves d’això en el llibre de Léo Strauss i Kojève sobre la tirania). El discurs filosòfic sempre ha tingut una relació essencial amb la llei, la institució i el contracte que constituïxen el problema del Sobirà, i que travessen la història sedentària que va de les formacions despòtiques fins a les democràtiques. El «significant» és en veritat l’últim avatar filosòfic del dèspota. Si Nietzsche es separa de la filosofia és potser perquè és el primer que concep un altre tipus de discurs a manera de contra-filosofia. És a dir, un discurs abans de res nòmada, els enunciats del qual no serien productes d’una màquina racional administrativa, amb els filòsofs com buròcrates de la raó pura, sinó d’una màquina de guerra mòbil. Potser sigui aquest el sentit en el que Nietzsche anuncia que amb ell comença una nova política (el que Klossowski ha anomenat el complot contra la pròpia classe). Sabem bé que, en els nostres règims, els nòmades no tenen cabuda: no s’escatimen mitjans per a regular-los, i tot just aconsegueixen sobreviure. Nietzsche va viure com un d’aquests nòmades reduïts a no ser més que la seva ombra, de pensió en pensió. Però, per altra banda, el nòmada no és necessàriament algú que es mou: hi ha viatges immòbils, viatges en intensitat, i fins i tot històricament els nòmades no es mouen com emigrants sinó que són, al revés, els que no es mouen, els que es nomaditzen per a quedar-se en el mateix lloc i escapar als codis. Sabem que el problema revolucionari, avui, consisteix a trobar una unitat de les lluites puntuals que no reconstrueixi l’organització despòtica o burocràtica del partit o de l’aparell d’Estat: una màquina de guerra que no remetria a un aparell d’Estat, una unitat nomàdica en relació amb allò-que-és-a-fora, que no se sotmetria a la unitat despòtica interna. Això és potser el mes profund de Nietzsche, la mesura de la seva ruptura amb la filosofia tal com apareix a l’aforisme: haver fet del pensament una màquina de guerra, una potència nòmada. Encara que el viatge sigui immòbil, encara que es faci sense moure’s del lloc, encara que sigui imperceptible, inesperat, subterrani, hem de preguntar: qui són avui els nòmades? Qui són avui els nostres veritables nietzscheans?
Cristian Palazzi 