L’assagista italià anuncia la fi de la posmodernidad, almenys en el seu tret polític d’indiferència davant el bé comú. Diu que recomença la narració d’un procés d’alliberament. En aquesta xerrada analitza la situació actual del capitalisme i les seves derivacions en el treball. Les seves postures han conegut les objeccions de Laclau, Dri i Borón, entre uns altres, que l’acusen d’un excés de utopisme i de no tenir en compte les dimensions nacionals de la lluita política.
Sol dir-se que la Itàlia de fins dels anys 60 i gran part dels 70 va estar immersa en un grau de mobilització col·lectiva que va operar com una sort de laboratori de les polítiques d’emancipació. En Argentina, després de visitar Bolívia i Veneçuela, el filòsof Antonio Negri -un dels animadors d’aquell cicle i de la renovació d’aquest discurs-, enuncia el temps d’una nova narració de les pràctiques polítiques. Subjecte a múltiples lectures, interpreta que la recepció local de la seva obra ha estat « negativa i limitada » respecte de les discussions que va detonar en altres regions del continent.
Hi ha un grau de vitalisme que vostè expressa fortament i que contrasta amb qui subratllen la discontinuidad de la política. En què es funda aquest optimisme ?
No tinc optimisme com tampoc vitalisme. Si vostè diu que en la filosofia contemporània hi ha posicions mortuòries en comptes de vitalistes, diria que són les fonamentals. Basta pensar en Heidegger, que és la filosofia de la mort. L’actitud repressiva només pot organitzar-se sobre la mort i la por. Per altra banda, és el que sempre han ensenyat els cures : la mort com fi de la vida i el pecat com organització de la vida. Vegem, en canvi, quina és la passió fonamental que està en la base… Jo considero que l’ésser, aquesta qüestió de la qual tant la filosofia com la política han d’ocupar-se, és un ésser productiu. És una posició que té una historicitat, de Maquiavel, a Spinoza, Marx i el posestructuralisme. És una línia respecte de la qual apostem com apostem sempre a la vida. Penso que la vida és una cosa maleïdament pesada, dura, però que és construïda. Pensem en un bebé que neix, si no fóssim una mica optimistes i no l’estiméssim, moriria immediatament, i, en general, hem de prendre aquest exemple per a tot el que succeïx en la vida. És només l’amor, la solidaritat, la reciprocitat, el que permet que la vida es reprodueixi i passar de les fases més elementals -l’assistència a un bebé- al fet d’ajudar-se, d’ensenyar-se el llenguatge, de treballar -cosa que mai fem sols-, i així successivament. És aquest amor, en sentit ontològic -no té gens que veure amb Freud ni amb la pornografia-, amor veritable, sòlid, el qual construïx la vida. A això ho vol dir optimisme ? Digui’l optimisme. Certament, si no existís aquest optimisme -que no és optimisme sinó simple realisme-, la vida no existiria.
Respecte de les passions, quin ha estat la influència de Spinoza en el seu pensament?
Perdó si faig una mica de cronologia de la meva vida. Vaig néixer sota el feixisme i vaig viure els meus primers anys durant la guerra, fins als 12 o 13 anys. I la guerra em va marcar moltíssim, la guerra, la misèria, l’esforç de viure. Vaig ser comunista abans de ser marxista. Quan tenia 20 anys, vaig treballar en un kibutz a Israel, i allí em vaig fer comunista, sobre l’exigència d’una vida en comú. Vaig experimentar aquesta fase d’Israel que va ser molt bella. Després em vaig posar a treballar en política i em vaig tornar marxista. Em vaig inserir sobretot en un procés de lluita, entre els anys 60 i 70, que va ser creatiu, realment formidable, i que va permetre desenvolupar una crítica extremadament forta. En Itàlia, el 68 no va ser un maig, no va ser un mes, van anar 10 anys que ens van permetre, a mi, a milers, a milions de companys, desplegar una crítica del capitalisme com crítica, justament, de la manera que el capitalisme maneja les passions. Després de la qual cosa vaig anar a la presó, i aquí vaig rellegir a Spinoza interpretant, criticant, el meu vell marxisme, però recuperant al mateix temps aquesta capacitat spinoziana de fundar sobre el mecanisme conatus vivent, el conatus de vida, el conatus sensible, l’amor o la cupiditas, com el moment d’associació constructiva i constituent. I després, l’amor racional, ontològicament constructiu, que em va permetre reconquistar no només el sentit del treball, de l’activitat, que el marxisme m’havia ensenyat, sinó aquest sentit de la passió que ha de cobrir els conceptes i permetre’ls desenvolupar-se. Quan, per altres motius, em trobava enfront d’una anàlisi constitucional positiu, vaig aprendre d’aquesta manera, per exemple, a avaluar si darrere de cada fórmula jurídica existia un conjunt de passions que era fomentat. I quan, posteriorment, en l’etapa que va seguir a la presó, em vaig trobar amb la temàtica de la crítica de les institucions, del globalisme, del desenvolupament de la biopolítica, el desenvolupament foucaultià, aquestes coses es van unir i es va donar aquesta síntesi que va ser més o menys correcta. No creo que la història de la filosofia ens ensenyi molt, al contrari. Deleuze deia : « Espero ser el primer que no va ser castrat per la història de la filosofia ».
Per què va decidir que la seva vida estigui traçada per la política ?
La política, o sigui, l’elecció dels coneixements i les activitats que fem sobre la cosa comuna, sobre el Commonwealth, sobre la riquesa comuna, és fonamental. En general, la política, és a dir, aquest coneixement, aquesta experiència ampliada del saber comú per a la reproducció del comuna, de la llibertat, està en la base de tot saber.
Recentment va donar en l’Argentina una xerrada sobre « Commonwealth »…
« Commonwealth » és el tercer volum, escrit juntament amb Michael Hardt, de la sèrie que iniciem amb « Imperi » i que va continuar amb « Multitud ». És un text probablement més filosòfic i, per tant, més polític, en el sentit que ens fem preguntes absolutament essencials : Què és el polític ? Què és el bé i el mal ? Què és l’odi o la guerra ? El llibre comença amb una reivindicació de la pobresa com element fonamental de caracterització de la multitud : trobem que al voltant del 1600, amb la Revolució anglesa, el terme « multitud » desapareix del vocabulari polític i és substituït pel terme « poble ». Aquest es distingeix de la multitud en tant és propietari. Tenim, llavors, l’exclusió dels pobres del poble, la multitud exclosa del poble, la pobresa exclosa de la construcció del polític. La pobresa és un element fosc fonamental que no pot ser recuperat dintre de les categories del polític modern; queda sempre fora, i queda com resistent. Sovint ens han acusat de eurocentristas i d’haver deixat de costat, per exemple, allò colonial. Aquí vam fer un esforç enorme per recuperar aquest tipus de literatura dintre de la problemàtica actual sota la categoria de pobresa. Ens interessaven els aspectes d’antagonisme indígena que organitzaven i mantenien l’autonomia. Després, un tercer capítol enfronta el problema de què és avui el capitalisme. Una hipòtesi central és que assistim a una ruptura del procés capitalista: l’acumulació d’aquestes resistències -la pobresa, el anticolonialismo- unida a la transformació de la força de treball en els països centrals, que es presenta en termes cada vegada més cognitius, immaterials, socialment connectats i cooperants, duen a una ruptura en la història del capital. Aquest trencament produeix una forma cada vegada més parasitaria, més abstractament dominant del desenvolupament capitalista, tornant buida la relació capitalista. L’obrer ja no es troba enfront del capitalista com organitzador de la força de treball sinó que aquesta organització es transforma cada vegada més en un procés autònom que el treballador condueïx. Aquest, no obstant això, es troba enfront de mecanismes de renda (immobiliària, financera, d’acumulació), fenòmens que remeten a un element barbáric de l’organització capitalista del treball. I, per altra banda, està l’èxode de la força de treball, que significa la capacitat de desenvolupar contracultura però sobretot noves institucionalitats. La relació de govern és cada vegada més una relació que ja no és per res quelcom gerencial sinó una relació de forces; és govern sobre una xarxa viva. Existeix, a més, una temptativa de començar a narrar, a descriure, aquest èxode. Estic convençut que cal sortir del posmodernisme i de la por de fer una gran narració. Avui recomença el temps d’una narració del procés d’alliberament, perquè tots aquests elements construeïxen aquest mosaic sobre la base del qual es pot tornar a contar una història d’alliberament que és absolutament necessària.
Tant a Gènova com en l’Argentina de 2001 va haver una irrupció de masses que, en principi, no va arribar a plasmar-se en una nova institucionalitat. En Bolívia hi ha un grau major de potencialitat, però així i tot l’Assemblea Constituent està afeblida. Quins obstacles identifica?
L’èxode significa capacitat constituent. El gran problema passa a ser la difracció dels poders constituents. Dintre de les teories jurídiques, el poder constituent sempre ha estat considerat com un poder extra-legal ; actua d’una sola vegada, erigeix l’ordenament i no existeix més. Hem de començar a imaginar el poder constituent com un poder que es desplega en aquesta relació dual. Aquest any a Bolívia, per exemple, les discussions que vam tenir estaven referides, justament, a noves formes constitucionals que no necessàriament veuen el poder constituït com negació del poder constituent, sinó com estructures de nous ordenaments totalment obertes a un poder constituent. És a dir, un nou model de constitució. Respecte de l’Argentina, és clar que aquells moviments específics es van acabar, però l’acumulació d’aquests processos és quelcom que s’ha de tenir molt en compte. I aquests són fenòmens completament irreversibles. Estic convençut que quan es parla de constitució -la relació entre constitució material i formal, entenent per constitució material el conjunt de les relacions de força que constituïxen la societat- s’ha de tenir present aquesta composició política latent. Per altra banda, els corrents actuals més vives del dret, post-Luhmann, parlen fins i tot de constitució sense Estat. També allò posmodern en tota la fase de aleatoriedad i de matís està acabant. Entrem en una nova època on allò contemporani torna a mostrar la seva solidesa.
Una vegada va esmentar que el moviment de resistència global està en crisi. Com pensa l’organització política post-partit ?
Quan es parla de la crisi de la forma partit es parla de la crisi de la representació política, de tot un sistema de formació i transmissió de la voluntat política que, justament, caracteritza actualment a la democràcia. Per tant, plantejar-se el problema més enllà dels partits significa plantejar-se també si existeix altra forma de democràcia. Què és, com pot concretar-se l’ideal de democràcia absoluta? Crec que encara es tracta de moure’s en el terreny de la investigació. És evident que la definició de partit -quan era una definició seriosa i no purament ideològica- s’organitzava sobre la relació que existia entre composició tècnica i social de la força de treball, la composició política en general, i la forma política, lligada a una temptativa de reapropiarse del cicle productiu, en l’expressió dels consells obrers, per exemple. Avui tot això és molt difícil de determinar: dintre de la composició tècnica del treball està aquesta composició social, cognitiva, abstracta, mòbil, precària. Per això tenim un autèntic teixit en el qual la institucionalitat ha de, molt probablement, plantejar-se com problema no de representació sinó de presentació. Sempre vaig considerar que no són els intel·lectuals els qui inventen les formes en les quals s’organitzen les masses o les multituds ; són elles les quals proposen a la reflexió les formes sota les quals actuar. Crec que el gran pas que ve a través del capitalisme és el fet que, lluny d’aprofundir-se l’individual, s’aprofundeix la singularitat i la participació de cada individu en el comú. És la immanència de la singularitat en el comú. Aquesta immanència i aquesta autonomia comuna es donen com base tant més institucional quant que si hi ha una quelcom anárquic en aquest moment és l’individualisme. Mai he estat anarquista.
Quins serien les característiques del treball precari ?
Obrer precari és una definició sociològica o econòmica per a referir, abans de res, a una forma de salari. Es tracta d’un treballador essencialment mòbil, flexible, que ja no està lligat a un espai determinat com tampoc a una estructura temporal específica, la jornada laboral de vuit hores. Mentre, des del punt de vista salarial, al treballador-massa l’anomenavem fordista, a aquest treballador flexible l’anomenem precari. Estem, en termes macroeconòmics, en una situació global, ja no nacional. L’immigrant, per exemple, és fonamental dintre d’aquesta figura del precari. Saben que quan fem les manifestacions per San Precari, aquest sant reuneix a centenars de milers de persones a Milà el 1 de maig. És un procés molt bell, es fan sants que es duen en processó, hi ha música i cors… « San Precari: ajuda’ns ». La imatge és la d’un jove, una persona qualsevol, no amb cara de sant sinó una més astuta, perquè aquesta és la seva qualitat fonamental: ésser viu, hàbil… Ara, d’una banda, el treballador precari està mal pagat i en una situació inestable, però, per un altre, algú pot preferir treballar així. La figura del precari és sobretot la del treball femení : avui, anar a treballar a la fàbrica o a l’oficina pot significar no tenir fills, perquè si tenés un fill et tiren. Llavors, el treballador precari és, per exemple, una dona que prefereix quedar-se en la seva casa i treballar allí segons els seus temps.
Han esmentat, amb Hardt, la idea de guerra global permanent, que podria pensar-se concatenada, almenys a Amèrica llatina, a un procés cada vegada més intens de militarització, de criminalització i judicialización de la protesta social, de por i forta presència d’un discurs que reclama seguretat…
Quant al discurs sobre la guerra permanent, com en general sobre l’estat d’excepció -són estats d’excepció permanents-, val tant més avui quan la centralizació d’aquest procés acaba. Estats Units va intentar el cop d’estat sobre la mundialització, ser el poder sobirà que dominava el camp. En la mesura que aquest poder sobirà unilateral cessa, que s’afirmen àmbits multilaterals de regulació, tot un seguit d’instruments passen a ésser de criminalització interna, d’excepcionalitat difusa. Tot això es relaciona amb la separació del comandament capitalista de l’organització del treball: en la mesura que el capital es desenganxa de l’organització del treball assumeix aquest recurs a la força, la violència es converteix en la clau del comandament.
text publicat a Multitudes
Cristian Palazzi 