Nancy Fraser, Alfredo Jaar i el post-liberalisme

Estàndard
Tot connectant fenómens, ens fem ressó de l’entrevista publicada a Metropolis per Martha Palacio Avendaño a aquesta filòsofa de la l’economia i la política, afegint-hi un tast de la intervenció que Alfredo Jaar ha fet recentment a la ciutat comptal.

Al seu primer llibre, vostè parlava sobre la política cultural en relació amb els problemes estructurals del capitalisme tardà. Hi proposava, exactament a l’assaig titulat “La lucha por las necesidades. Esbozo de una teoría crítica socialista-feminista de la cultura política del capitalismo tardío” 1, una definició de l’àmbit polític com a acció discursiva. Tal definició li va permetre mostrar la dinàmica de l’esfera pública basada en la interpretació de les necessitats. No obstant això, les lluites sobre les interpretacions sembla que no s’aturen. L’any passat, a Espanya va ser aprovada la Llei orgànica per a la igualtat efectiva entre dones i homes. Podem assumir aquest fet com una fi de la discussió?

No tinc gaire cosa a dir sobre la llei espanyola d’igualtat perquè no la conec gaire. Però sí que puc dir que les lluites sobre les interpretacions de necessitats, de drets, de demandes, de formes normatives existents, actualment totes estan en un procés continu a totes les societats, però especialment a les societats modernes, on els canvis s’han donat des de fa molt temps, on el mercat crea sempre noves situacions i on hi ha alguna cosa pròxima a una esfera pública que permet la participació i intervenció, almenys fins a on els seus límits ens afecten. En contextos com aquest, la lluita sobre la interpretació no s’atura; és contínua, però és veritat que, de vegades, hi ha moments de tancament provisional de la discussió, en què una interpretació que es discuteix pot esdevenir més o menys hegemònica. Quan això passa, les altres interpretacions que també estan en joc, encara que marginades i sense poder comptar amb una audiència suficient, poden conduir a una nova situació en què es desestabilitzi l’hegemonia de la interpretació dominant; és el cas en què les interpretacions “subordinades” irrompen de nou en l’esfera pública i aconsegueixen ser debatudes. És molt millor assenyalar aquest procés que senzillament dir que les interpretacions es mantenen en un procés continu de pugna entre elles. Diria que hi ha períodes amb una relativa hegemonia, seguits de períodes d’un gran desacord, als quals segueixen períodes de noves hegemonies, etcètera. La meva conjectura seria que, si aquesta llei espanyola representa almenys de moment un acord provisional entre molts dels poders immersos en la societat, si no tots, a fi d’aconseguir la igualtat entre dones i homes, llavors aquest podria ser un moment de relativa hegemonia, però estic segura que el que compta com a igualtat real serà discutit i matèria de conflicte en un pròxim període.

El 1997, fa deu anys, a Iusticia Interrupta 2, denunciava la falsa antítesi entre les demandes econòmiques i culturals com una perspectiva ideològica que impedia atendre els reptes de la justícia social. Vostè parlava d’una perspectiva dualista que permetria mostrar la imbricació entre economia i cultura. La idea bàsica era pensar el subtext econòmic de la política cultural i el subtext cultural de la política econòmica. Aquesta perspectiva analítica, és prou forta per trencar els límits d’una esfera pública en la qual les regles de poder decideixen qui pot parlar i qui no?

No crec que cap perspectiva analítica de cap mena pugui ser prou forta per, de fet, superar les profundes asimetries de poder. La manera de superar aquestes asimetries, o almenys assolir-les, si de cas, és a través de la lluita política i no a través d’un pensament filosòfic o analític. El pensament filosòfic i analític pot aclarir la situació i potser aportar una reflexió que ajudi la gent a distingir dins de les orientacions polítiques entre millors i pitjors. Però, per ella mateixa, una perspectiva analítica no canvia les coses. Podria citar la famosa onzena tesi sobre Feuerbach de Marx, que diu que “els filòsofs interpreten el món”, és a dir, que són les lluites i els moviments socials els que el canvien. Però crec que Marx també va pensar que la reflexió política, en l’esperit d’una teorització crítica, podia ajudar a aclarir i il·luminar la situació dins la qual les lluites polítiques tenen lloc. Per la meva part, proposo una altra fórmula, que és present en els meus escrits: la de l’autoaclariment de les lluites i desitjos de l’època. Ara bé, encara que la distinció entre la reflexió analítica i la pràctica política pogués cedir, no són el mateix; el que hom esperaria és que ambdues puguin mantenir tanmateix una relació profitosa enmig de les tensions que sempre existeixen entre elles. Es tracta de nivells diferents de compromís; el que he intentat és un tipus de comunicació entre nivells en què cap d’ells no es doblegui a l’altre.

La seva perspectiva metodològica està articulada en el principi normatiu de la paritat participativa, que permet pensar la representació política. En aquest sentit, sembla que el principi ajuda a validar la legitimitat de l’esfera pública. No obstant això, la rellevància donada a aquesta legitimitat, no impedeix que els “contrapúblics” introdueixin canvis en el discurs hegemònic?

La paritat participativa és un ideal interpretatiu de la justícia social i, com a tal, no existeix. Per tant, els qui vulguin viure en la condició de paritat participativa han d’usar-la com un ideal crític per, precisament, descobrir les disparitats existents de participació, les asimetries i els bloquejos del poder, etc.; sobretot els obstacles arrelats en les relacions socials. I la pregunta en aquest cas seria: quines són les condicions estructurals que impedeixen la paritat participativa? És així com entenc aquest ideal, com una forma d’irradiar una llum sobre els obstacles de la justícia. Això és molt més preferible que intentar legitimar qualsevol cosa que existeixi, ja que es tracta de dirigir l’atenció cap a la distància entre allò real i allò ideal; és a dir, cridar l’atenció, acollint-nos a una noció abstracta de justícia, a fi que això ens ajudi a reconèixer la injustícia. Així doncs, no veig aquesta noció com una forma de legitimació de cap esfera pública existent. La noció d’esfera pública compta, a més, amb un cert ideal d’igualtat que és el que jo defenso, tot i que únicament si és usada com a eina de diagnòstic per revelar injustícies, disparitats, limitacions, el tancament de la publicitat, els bloquejos a certs subjectes… Cal usar aquests ideals com a eines de diagnòstic, no com a instruments de legitimació. Es tracta de mantenir una actitud diferent cap als conceptes ideals.

La seva resposta a la política del reconeixement és el model de l’estatus. El terme “estatus” remet en la seva teoria a l’estatus per participar com a igual en l’esfera pública, de manera que el problema del reconeixement és el problema de la subordinació social. Podem superar la subordinació social gràcies a les quotes de gènere? Aquestes quotes polítiques són afirmatives o transformadores?

Hi ha dues coses que cal esmentar respecte al meu model de l’estatus. La primera és que el vaig oferir com una alternativa a la manera habitual en què s’hi pensa -el que he anomenat el model de la identitat-. En moltes teories es considera que, quan et dediques a la política del reconeixement, el que ha de ser reconegut és la teva identitat com una forma específica de ser: una dona, una persona de color, un gai o una lesbiana, etc. Però l’enfocament de la identitat té seriosos problemes, per la qual cosa vaig desenvolupar el model de l’estatus com una manera d’evitar la reificació autoritària i la lògica conformista del model identitari 3.

La segona cosa és que no m’interessa limitar la idea d’estatus a la participació en l’esfera pública en el sentit de l’arena político-discursiva. La justícia requereix que la gent tingui la posició, l’estatus, per participar com a iguals en qualsevol arena important de la vida social; és a dir, en la vida familiar, en el mercat del treball, en la societat civil i, és clar, en la política i en l’esfera pública política, però no solament en elles. Ara bé, en aquesta pregunta per les quotes de gènere, es tracta d’una pregunta de cultura política. Les raons que es van donar a França sobre la llei de paritat (parité) -un tipus de sistema de quotes- conformaven una sèrie d’arguments molt essencialistes, que no em van convèncer del tot, en els quals es considerava que l’espècie humana només podia ser de dos tipus: dones i homes. Amb això em va semblar que s’ocultaven altres línies de la diferenciació social que mereixien representació, com la raça-etnicitat o les minories religioses.

Com que es van dirigir cap a un enfocament tan afirmatiu, que naturalitzava la diferència de gènere i que no va ser qüestionat, el que es va fer va ser usar aquesta diferenciació en contra d’altres línies de pensament social importants. Seria interessant que ens preguntéssim: les quotes institucionals de gènere dins el sistema polític tindrien, en el sentit francès, de fet, l’efecte de fer minvar la representació de les minories ètniques, immigrants i musulmanes o la d’altres minories religioses? Encara no en tenim la resposta, però sóc escèptica. D’altra banda, podríem preguntar-nos si en un altre context la idea de les quotes de gènere podria articular-se d’una manera diferent, d’una forma no essencialista, de manera que, a més de vincular-se amb altres lluites per la justícia social, ho fes amb altres línies de diferenciació social que tinguessin a veure amb la qüestió de la representació de l’immigrant o la de les minories ètniques racialitzades, gent de color, etc. És possible que, si es pogués repartir una quota que fos més oberta a aquests tipus de coses, potser, sota aquestes condicions, tindríem un efecte molt més transformador. No n’estic segura, però una manera d’aconseguir-ho és, almenys, mantenir la ment oberta respecte d’això.

En el seu recent llibre Escalas de justicia 4 parla sobre el canvi de la gramàtica en les reivindicacions polítiques actuals. Aquest canvi sembla que té conseqüències sobre un nou ordre mundial i implicaria una forma diferent d’encarar la “justícia domèstica”. En aquest context, les reivindicacions de justícia apareixen com un repte nou per a l’ús de la clau “política de l’em-marcament”. La “política de l’em-marcament” funciona com a estratègia política dels moviments socials o com un punt de vista teòric?

Penso que totes dues coses. He arribat a aquesta idea observant ambdós desenvolupaments en el pla teòric i en el pla pràctic polític. En aquest últim he estat considerant els diversos moviments que qüestionen les injustícies transfontereres, injustícies que creuen els límits de les fronteres quan parlem de qüestions d’externalització, de temes ambientals, de l’accés a les drogues farmacèutiques als països pobres, de subsidis a l’agricultura en els països rics, de la propietat intel·lectual -quelcom palpable en els pobles indígenes que no poden usar la seva agricultura tradicional o les seves llavors o medicina, etcètera. Així doncs, moltes de les lluites polítiques més interessants avui dia sembla que inclouen aquestes reivindicacions transfrontereres, les quals presenten un repte molt profund al marc estàndard de les lluites per la justícia; un marc que fins fa poc, no de forma exclusiva, tot i que sí de manera prioritària, les em-marcava com a qüestions “domèstiques nacionals” -el que jo anomeno, i altres professors també, el marc westfalià de la justícia-, com si els subjectes de la justícia haguessin de ser ciutadans d’un estat territorial delimitat i únicament es poguessin donar les reivindicacions entre ells, mentre que els qui no són ciutadans o són no-membres haguessin de dirigir-les cap als seus propis estats i no orientar-les cap aquí.

El marc westfalià, hegemònic durant molt de temps, avui dia és qüestionat cada vegada més pels moviments que insisteixen a dislocar-lo. També és cert que situacions com les de les persones pobres dels països pobres, tant si són vistes dins el seu propi país com formant part d’una mena de “gueto domèstic”, constitueixen una manera de privar-los de qualsevol oportunitat de plantejar reivindicacions als poders que efectivament determinen les condicions de les seves vides, condicions que no són domèstiques, sinó transnacionals i, fins i tot, en alguns casos, globals. De manera que tot això forma part d’una sèrie d’avanços reals en la pràctica; aquestes persones practiquen la “política de l’em-marcament” i, de fet, és el que fan.

Al mateix temps, els filòsofs i els teòrics crítics s’han adonat de la forma en què l’argumentació filosòfica i el treball teòric han desplaçat l’assumpte del marc sota la taula. El plantejament de persones com John Rawls i tots els grans teòrics de la justícia, alguns dels quals van assumir considerar una societat tancada, no profundament imbricada amb d’altres, ha afavorit que el tema del marc també sigui abordat per part dels filòsofs.

En el llibre que esmenta, Escalas de justicia -que, per cert, en la primera edició encara no ha sortit en anglès, només ha estat editat en castellà-, discuteixo tota aquesta qüestió del marc i intento situar-lo a partir de dos nivells, el nivell teorètic filosòfic i el nivell pràctic. Per a mi, això del marc és un cas en què nosaltres, filòsofs i teòrics, estem aprenent dels actors socials, dels moviments socials, i espero que tinguem alguna cosa per oferir-los, de la qual ells puguin aprendre. Veig que el que jo mateixa faig és articular els conceptes de forma teòrica, portar-los al nivell de l’articulació teorètica. Allò que és en la pràctica d’aquests moviments i no sempre està articulat conceptualment i teòricament, a base de crear un llenguatge i arguments per a aquestes idees, podem aportar-los més, prendre’ls més seriosament.

L’any passat es va celebrar el centenari del naixement de Simone de Beauvoir. Quines creu que serien les metes del moviment feminista avui?

Simone de Beauvoir va ser una figura extraordinària, una gran pensadora. És molt interessant que hagi escrit El segon sexe, la seva obra mestra, en un moment en què no existia l’activisme d’un moviment feminista i que, per tant, fos immediatament reconegut com un gran llibre, ja que no va ser fins una mica més tard -de fet, el 1970- que va trobar la seva veritable audiència, en irrompre la segona onada del feminisme. Així doncs, és bastant curiós que algú en el seu entorn, sense l’activisme del moviment feminista, hagués pogut formular aquestes idees. Penso que De Beauvoir, a vegades, és subestimada com a filòsofa. Sovint és vista com si senzillament apliqués les idees de Sartre a qüestions més pràctiques; però, de fet, la seva posició, filosòficament parlant, és diferent de la de Sartre, jo diria que més innovadora, més interessant, perquè no transmet la profunda dicotomia que ell planteja entre l’individu i la societat, entre el per a si i el en si, entre immanència i transcendència; té més tacte per a les mediacions entre aquests oposats. Crec que a llarg termini la seva importància serà més gran per a nosaltres.

Sobre les metes del feminisme actualment, resulta curiós posar-les en relació amb De Beauvoir, la qual de vegades és vista com una pensadora que creia que la meta del feminisme era que les dones arribessin a ser subjectes en la mateixa manera en què pensava que ho eren els homes, i la qual ha estat acusada de considerar aspectes de les experiències de les dones com ara la maternitat, etc., com a enterament negatius. No estic segura que això sigui del tot just amb ella. Avui, en un cert nivell, el feminisme de la segona onada potser ha qüestionat amb més profunditat els ideals d’una subjectivitat lliure que tant ella com Sartre van exposar d’una forma potser massa androcèntrica, individualista i poc pròxima a aquelles formes de relació que de vegades s’associen a la vida de les dones. No és que siguin formes de relació femenines, sinó que culturalment han estat associades a la vida de les dones. Aquestes formes de relació són tan valuoses i fonamentals per a la condició humana com les nocions de llibertat individual enfront de la societat, i de la llibertat des de les relacions. Així doncs, les metes del feminisme a aquest nivell no són -i no haurien de ser- construir subjectes femenins basats en el model masculí sartrià de l’individu sobrecarregat, sinó construir una forma de vida per a tothom, dones i homes, en la qual existeixi un bon equilibri entre la llibertat individual i el vincle social; no es tracta de l’una o l’altra…

Una de les marques de la societat sexista és que les dues nocions han arribat a estar separades, que la llibertat individual és associada amb els homes i la forma dels vincles socials amb les dones, com si necessitéssim dos tipus de persona: una per expressar la llibertat individual i una altra per expressar la relació social. El que proposaria com a meta del feminisme és aconseguir un bon equilibri per a tothom entre la llibertat individual i les formes de relació social.

Quin és el paper de l’intel·lectual per a la societat?

Jo preferiria una societat en què no hi hagués una profunda separació entre els intel·lectuals i la resta de les persones, ja que tots tenen la capacitat de pensar en profunditat. L’ideal seria que la vida intel·lectual treballés més integrada amb altres formes de pràctica social. És cert que, en les condicions en què vivim, algunes formes de dominació, d’il·legitimitat del poder social, són una mica difícils de veure, perquè no vivim en una societat amb una esclavitud o un feudalisme explícits. Hi ha persones que no comprenen quines són les actuals relacions de poder de la societat en què viuen; almenys als Estats Units, això queda ocult, està amagat sota la façana del consumisme. Els intel·lectuals crítics haurien de proporcionar a les persones les eines que els permetin veure quines són les formes reals de la dominació. Un dels nostres principals treballs consisteix a desmitificar aquesta aparença d’igualtat i democràcia, i mostrar les formes en què vivim relacions socials molt dominants i opressives. El feminisme ho ha sabut plantejar molt bé en relació amb la subordinació de gènere; el feminisme de la segona onada va fer un treball fantàstic en ensenyar que les relacions de gènere que es consideraven normals en realitat eren relacions de poder; aquesta ha estat la seva contribució més important. Des de la banda de la teoria crítica, de l’Escola de Frankfurt, aquesta tradició va desenvolupar l’esquerra hegeliana i un model marxista heterodox d’investigació que vinculava la filosofia amb la història, la crítica cultural i la psico­anàlisi, etc., i que intentava realitzar un quadre de la societat que pogués revelar aquelles formes de dominació que no sempre són clarament visibles. Correspon als intel·lectuals crítics fer aquesta tasca.

Com pot ajudar-nos la perspectiva dualista per entendre la campanya presidencial dels Estats Units, la confrontació entre John McCain-Sarah Palin i Barack Obama-Joseph Biden? És evident que va haver-hi un joc polític que usava el subtext del gènere i la raça.

Actualment no uso la perspectiva dualista sinó la de les tres dimensions. Estic d’acord que s’hi van implicar nivells diferents. Hi ha els nivells de la bona i vella política distributiva, que des dels últims vuit anys de Bush, i fins i tot des de Clinton, ha estat un període d’una política distributiva regressiva, en la qual el benestar ha anat allunyant-se de la gent treballadora i s’ha redistribuït entre els rics. La situació s’ha disfressat amb una viciosa política del reconeixement per part de la dreta; que no ha estat més que la forma en què el primer i el segon Bush, l’ala dreta dels Estats Units, han perfeccionat, i no amb poc enginy, l’habilitat d’aconseguir que la gent voti en contra del seu propi interès econòmic, en crear tot un món de polítiques del reconeixement. D’aquesta manera, la raó per la qual una família travessa un període difícil no es busca en el problema dels llocs de treball o en qualsevol altra cosa d’aquest tipus, sinó en el fet que les dones avorten, els gais no respecten la institució del matrimoni, etcètera. Són formes d’usar el reconeixement com un tipus de política negativa que amagui la seva política distributiva nefasta. Resulta lamentable l’ús reeixit d’aquesta cortina de fum per distreure l’atenció sobre errors colossals.

Respecte de la candidatura de Sarah Palin, es va tractar d’un clar intent de cooptar un cert feminisme que donés suport a John McCain. Però després d’un parell de dies d’eufòria, la candidatura evidentment va ser un desastre, fins al punt que li va costar el suport de les mares, dels independents i d’altres persones amb les quals podria haver comptat. Va ser un acte imprudent si considerem que a McCain li hauria pogut passar alguna cosa una vegada escollit, ja que no és un home saludable, no és jove. També va ser lamentable el tipus d’atacs que dirigia contra Obama: que si era amic dels terroristes, que no era un dels nostres, que no era algú en qui poguéssim confiar… Arguments, tots, veladament racistes, encara que la gent no li va seguir el joc. Uns anys abans això hauria funcionat, però l’interessant és que ja no va funcionar. Un altre element a destacar és que el feminisme s’ha tornat un fenomen tan positiu que fins i tot l’ala dreta pretén cooptar-lo, quan la primera dreta senzillament el rebutjava amb l’argument que tractava de manipular-nos, encara que el que de debò volien era que les mares es quedessin a casa i coses similars. Però això tampoc ja no funciona: el feminisme s’ha tornat gairebé una ideologia hegemònica, com en el cas de la llei efectiva sobre la igualtat, que ha superat els embats sobre el que significa igualtat; és a això al que em refereixo amb hegemònic. L’elecció de Palin es basava en aquesta idea que el feminisme se situa en una posició hegemònica que pot ser usada per als seus propòsits -fet que no deixa de ser nou i interessant-. El feminisme està disponible com un cert tipus de poder, de discurs hegemònic, que pot ser articulat en formes diferents per a propòsits distints, per grups diversos, per persones que es consideren a si mateixes com a feministes però que no són part del feminisme i l’utilitzen per a altres propòsits. Així és com Sarah Palin creu que és feminista.

David Harvey va parlar fa poc a Barcelona sobre el neoliberalisme com a “estratègia del poder de classe” que s’adapta a les necessitats històriques canviants. Per això avui el neoliberalisme assumeix la contradicció d’una posició a favor de l’intervencionisme. Què pensa d’aquesta estratègia neoliberal?

És possible que el neoliberalisme tal com l’hem entès, com un projecte de lliure mercat, estigui en crisi, i no queda clar si el projecte hegemònic del capitalisme romandrà o si la crisi financera marcarà l’inici d’un desplaçament cap a una nova forma de capitalisme o un nou règim. En el període que ha de venir, el neoliberalisme lluitarà per restablir la seva hegemonia. Ara bé, els qui consideren una tasca clau tirar endavant l’agenda neoliberal ara es precipiten a injectar fons de l’Estat en els bancs a fi d’evitar el col·lapse general. Sempre ha estat així, i és una de les contradiccions del capitalisme, com diu Harvey. Trontollant d’una crisi a la següent, el capitalisme es veu contínuament obligat a desenvolupar formes noves, règims nous de regulació i d’acumulació a fi de salvar-se a si mateix per a si mateix. Això és senzillament oportunisme; aquells que han estat compromesos amb els neoliberals faran el que sigui per mantenir el sistema viu i potser molts d’ells es tornaran genuïns conversos de la idea d’establir un model de regulació més amigable, mentre que d’altres potser esperaran que hi hagi alguna estabilitat per tornar a abandonar les regulacions.

Com afecta l’actual crisi econòmica a la seva teoria política?

Estem començant a pensar-hi. La crisi del capital financer encara s’està desplegant i crec que trigarem una mica de temps a entendre què està passant i què significa. No disposo del coneixement econòmic i tècnic que em permeti fer una contribució en aquest nivell, però hi diré alguna cosa. A la meva conferència vaig parlar sobre com entenc la història del feminisme de la segona onada, i va ser sota la inspiració o sota la pressió de l’actual crisi financera quan vaig decidir revisar la meva comprensió d’aquella història i considerar els tres moments del capitalisme: capitalisme d’Estat organitzat, capitalisme neoliberal i, després, el gran signe d’interrogació: què pot venir? Perquè és possible, no segur, que estiguem presenciant els començaments d’una transició del neoliberalisme a un altre tipus de formació social del capital, i si això resulta, llavors podem esperar un període de lluites i impugnacions molt intenses precisament sobre quin aspecte tindrà el nou capitalisme post-neoliberal. M’agradaria començar a pensar com podria, al costat d’altres feministes i teòrics crítics, contribuir al debat de les impugnacions; com podríem ajudar a desenvolupar una perspectiva emancipatòria progressiva respecte d’això. El que se’ns planteja per pensar és la possibilitat d’aquest tall, la fi o el desenllaç del neoliberalisme com a model hegemònic del capitalisme i la possibilitat d’una transició a alguna cosa més. Aquesta és la ruta en què estic pensant ara.

Pot dir-nos alguna cosa sobre el seu pròxim treball?

El que acabo de dir és una línia important que espero continuar. M’interessa molt reflexionar sobre quin aspecte podria tenir l’ordre social postneoliberal, en el millor escenari, en el pitjor i en l’intermedi entre els dos. Això em resulta molt important, tenint en compte que he viscut dos canvis històrics rellevants: he viscut el pas del capitalisme d’Estat cap al neoliberalisme, per la qual cosa bona part del treball que he fet gira entorn de la problemàtica de la redistribució i el reconeixement. En aquella època tenia l’objectiu d’entendre els canvis i quins havien estat els efectes del període de la nova esquerra sobre els moviments progressistes, incloent-hi la segona onada del feminisme, els efectes de la qual són bastant mixtos. Ara estic vivint un altre momentus equivalent, la transició històrica cap a una altra cosa, i m’interessa, igual que anteriorment, convertir això en un tema explícit en el meu treball.

El segon projecte en què he estat pensant és el projecte de la justícia anormal. En el capítol que hi dedico a Escalas de justicia he desenvolupat un marc per pensar com les lluites sobre la justícia estan organitzades, però potser val més dir desorganitzades en un període en què no comptem amb una gramàtica de la justícia que pugui reconèixer-se com a hegemònica o, dit altrament, ens trobem en un tipus de situació de discurs anormal. La qüestió interessant és que actualment l’increment de la anormalitat en els discursos al voltant de la justícia condueix a l’increment de la incertesa en la política de les lluites socials per la justícia i contra la injustícia. Potser podrem vincular aquesta idea amb aquella de la crisi de la formació social del neoliberalisme i aquest període de transició i incertesa. Vivim un moment en què el neoliberalisme està perdent la seva hegemonia no únicament en el sentit del col·lapse financer, sinó perquè afortunadament és àmpliament criticat des de posicions socials distintes. També tenim la incertesa dels marcs: les lluites per la justícia han d’organitzar-se sobre una base nacional?, global?, transnacional?, o les tres alhora?, com? Totes elles són formes d’incertesa i anormalitat en què la gent no es posa d’acord. Però, encara que hi hagi aquesta situació de manca d’acord, malgrat la incertesa i la anormalitat, la lluita contra la injustícia continuarà i ha de continuar; no ens podem aturar i esperar una nova gramàtica per resoldre aquests problemes. La meva idea és que hem de ser capaços de fer les dues coses alhora; hauríem de ser capaços de mantenir la lluita contra la injustícia en el sentit concret en què ens ocupem d’aquestes noves condicions d’incertesa.

Notes

1 “Struggles over Needs: Outline of a Socialist-Feminist Critical Theory of Late Capitalist Political Culture”. A: Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory. Minneapolis, University of Minnesota Press and Polity Press, 1989. Versió castellana de Marta Lamas: “La lucha por las necesidades. Esbozo de una teoría crítica socialista-feminista de la cultura política del capitalismo tardío”. A: Debate feminista. Any 2, vol. 3, 1991. D.F., pp. 3-41.

2 Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”. Bogotá, Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, 1997.

3 Vegeu Fraser, N. i Honneth, A., ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, Madrid, Ediciones Morata / A Coruña, Paideia, 2006.

4 Escalas de justicia. Barcelona, Herder, 2008.

Primavera (març – juny) 2009

Anuncis

Un pensament sobre “Nancy Fraser, Alfredo Jaar i el post-liberalisme

Deixa un comentari

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out /  Canvia )

Google+ photo

Esteu comentant fent servir el compte Google+. Log Out /  Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out /  Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out /  Canvia )

S'està connectant a %s