Duch, Ricoeur: l’origen del mite i les estructures d’acollida

Vaig començar estudiant teologia, fent un doctorat en teologia fonamental. Però vaig treballar un tema que era molt fronterer: la qüestió del mite. La meva tesi va tractar la interpretació del mite en Miercea Eliade. Això em va servir sobretot per tenir un visió global de la disciplina, perquè jo crec que la història de les disciplines és la base més important per després poder fer alguna cosa. Em va servir molt per enfocar la qüestió de l’estudi del fenomen religiós. Vaig deixar la teologia en sentit estricte perquè em va semblar que primer calia una fonamentació antropològica de l’existència humana, s’agafés la direcció que s’agafés. La tesi em va servir per conèixer la gran querella que hi havia hagut des de la meitat del segle XIX fins als anys 50-60 del segle X X sobre l’estudi del fenomen religiós, sobretot a partir de les escoles centreeuropees, a saber, les escoles anglosaxones, les antropologies britàniques -de fet les vaig treballar poc; les he treballades més tard-; i aleshores, dintre d’aquestes antropologies centreeuropees, em va interessar molt i em continua interessant el que en podríem dir l’herència de Max Scheler, però no el Max Scheler filòsof, sinó el Max Scheler antropòleg. Tot el moviment que es desencadena en els països de l’Europa central i els Països Baixos i Escandinàvia arran de l’obra de Max Scheler, sobretot d’autors com Helmut Plessner, Arnold Gehlen, Michael Langsman, que estarien entre els més importants; i aleshores el punt de partida que vaig agafar per aquesta qüestió antropològica va ser la qüestió del mite, que en aquell moment era una qüestió molt desacreditada -estic parlant de finals dels anys 60- però a mi em semblava que era una qüestió important. Que el mite era una qüestió, com totes les realitats humanes, ambigua, i per tant que podia donar lloc al millor i al pitjor i que fins i tot històricament havia donat lloc al millor i al pitjor. Aquesta entrada en la qüestió del mite em va permetre conèixer una mica el romanticisme alemany, és a dir, tot el gran corrent que a partir de Schleiermacher em va servir per veure una mica el que podríem dir-ne els aspectes nocturns de l’existència humana. Si la Il·lustració (AufklÁ¤rung) havia analitzat els aspectes diürns, el romanticisme havia analitzat els aspectes nocturns, a utilitzar la psicologia de les profunditats, de la qual després Freud en dependrà molt. El mite no era l’oposat a la raó, no hi havia un pas ni del mite al logos ni del logos al mite, sinó que era sempre el mite en el logos i el logos en el mite, és a dir, una comprensió del mite com a discurs complementari del logos.

Aquest tema de la complementarietat del mite i el logos té molt a veure, i a més coincideix històricament, amb la simbòlica del mal de Paul Ricoeur.

Jo, per aquesta qüestió, depenc d’un epistemòleg alemany, Karl Hübner, que té un llibre sobre la qüestió de la raó i un altre de complementari –Die Wahrheit des Mythos -que per a mi és una de les fonts i de les inspiracions més interessants. Hübner no és alemany, és txec. Professor a Kiel, procedeix de la física teòrica i passa de la física teòrica a la filosofia. Aquí és molt poc conegut, però el seu pensament és molt important. Aquest autor em va servir per plantejar la qüestió del mite en el logos i del logos en el mite: en tota segregació de tipus lògic hi ha un aspecte mític, i en tota narració mítica hi ha una lògica. Potser és l’única cosa que vaig descobrir a la tesi, que no deixa de ser un treball de joventut, i una cosa molt acadèmica tal com s’exigeix a Alemanya, però que serveix per a adquirir una fonamentació interessant.

Aquesta contraposició entre Il·lustració i Romanticisme, entre mite i logos, tinc la impressió que aquí, en el nostre ambient cultural, encara no s’ha captat prou. Som una cultura molt il·lustrada i poc romàntica.

El que ha passat aquí és que no hem tingut ni una bona il·lustració ni un bon romanticisme. No hi ha tradició. El fet de jugar amb dos termes que tradicionalment s’han presentat com a incompatibles aquí provoca un cert estupor. O bé es treballa amb una metodologia essencialista, com fa per exemple Miercea Eliade, o bé amb un pur logicisme que tampoc no porta enlloc. W. Nestle, en la seva obra Vom Logos zum Mythos, ha servit com a eslògan d’una manera de pensar. El propi Nestle fa una apologia de tipus mític del nacionalsocialisme; parla de la raça germànica com a culminació de pas del mite al logos en el propi llibre. Tot el tema de la logomítica m’ha interessat més i és el que he treballat més. I evidentment això vol dir que treballar la qüestió del mite significa abordar el símbol. La qüestió simbòlica és una mena de jungla.

M’agradaria que expliquessis la relació entre el símbol i el mite. Paul Ricoeur, un autor que conec una mica més, diu que el símbol sempre s’ha d’entendre dins una narració mítica. Els mites no s’han d’interpretar de manera estàtica, sinó dinàmica; un mite s’oposa a un altre mite, com un sistema filosòfic s’oposa a un altre sistema filosòfic.

Del mite, el que val no és una narració en concret, sinó la recepció i la contextualització d’aquesta narració en els diversos períodes històrics. Per exemple, en el mite d’Antígona el que val és tota la trajectòria històrica de les diverses interpretacions perquè de fet les diverses interpretacions són, en realitat, recepcions, són acumulacions d’aquesta narració “original” adaptada a diverses situacions. Un altre exemple és el mite de Prometeu. Una cosa és el mite de Prometeu entès a la Grècia clàssica, una altra com l’entén Thomas Mann, o el mateix Marx. Del mite, el que és important és una recurrència en funció de les inquietuds i les preguntes de l’ésser humà. I pel que fa a la relació entre el símbol i el mite, jo sóc del parer de Ricoeur: el símbol també pot funcionar autònomament. És indiscutible que el mite fa total el símbol, però el símbol té una autonomia, perquè en el fons l’existència humana té necessitat constantment de símbols, per una raó molt senzilla: perquè per viure del present necessita de l’absent, de l’absent passat i de l’absent futur, i l’actualització de l’absent només és possible simbòlicament. La posició de Ricoeur encara no és prou antropològica, tot i que el seu llibre sobre la simbòlica del mal significa un abans i un després sobre aquest tema. Jo sempre dic que faig antropologia, i la diferència que faig entre filosofia i antropologia és que l’antropologia el que fa és aplegar perspectives sobre una qüestió des de diversos punts de vista per acotar una qüestió. La filosofia és més sistemàtica, en el sentit que parteix d’uns axiomes i llavors construeix un sistema. No sé els filòsofs què en penseu els filòsofs.

Tot depèn del que s’entengui per filosofia, perquè tampoc no hi ha un discurs unívoc sobre el que s’entén per filosofia; en el mateix concepte de filosofia de Paul Ricoeur o en el dels idealistes alemanys segurament que hi trobaríem diferències importants. La filosofia s’ha entès a si mateixa de maneres molt diferents al llarg de la seva història. I dintre dels mateixos camps de la filosofia hi ha notables diferències. Si prenem per cas la filosofia del llenguatge, trobem autors i tractaments molt diferents sobre un mateix tema.

En l’antropologia passa exactament igual. El treball que faig jo com a antropòleg cultural, tota investigació que es proposi analitzar què és l’ésser humà és antropologia. Els punts de partida són aleatoris.

Quin és l’origen del mite?

És una qüestió típica del segle XIX. El segle XIX és una època preocupada pels orígens: en antropologia és l’origen del llenguatge, del dret, de la família, de la religió; totes aquestes qüestions sobre els orígens són qüestions realment metafísiques en el sentit més directe de la paraula: metá-physiké. És l’home qui fa el mite o el mite qui fa l’home? Hi ha un recorregut d’anada i tornada. Què és primer: l’ou o la gallina?

Faig la pregunta de manera intencionada, perquè jo no crec que es pugui trobar l’origen del mite. La pregunta sobre l’origen del llenguatge és ja una pregunta lingüística; sempre estem dintre del llenguatge.

I el mite també és llenguatge. Però jo diria que com a pregunta és una pregunta de les antropologies britàniques del XIX, que es preocupen molt per aquesta qüestió dels orígens. D’una banda rebutgen qualsevol mena de metafísica i aleshores entren en la qüestió dels orígens de… també metafísicament, una mena de metafísica inconscient.

La tradició filosòfica britànica ha estat sempre molt escèptica, metafísicament parlant, des del segle XVIII.

Els antropòlegs, Taylor, etc., fan metafísica sense dir-ho, perquè busquen l’origen d’una cosa de la qual no tenien cap mena de prova. En aquesta qüestió de l’origen del mite hi ha una interacció, però sense atrevir-me a dir en cap cas quin és l’ou i la gallina.

Un dels temes sobre el qual tu has escrit molt és el tema de la desestructuració simbòlica. Podries explicar què s’ha d’entendre per això?

Aquest tema el vaig introduir l’any 1984 a Religió i món modern. M’ha semblat sempre un tema important. La desestructuració simbòlica, parafrasejant Scheler, és la pèrdua del lloc de l’home en el món -un concepte, afegeixo jo després de l’entrevista, també estudiat per N. Grimaldi des d’una altra perspectiva en L’home dislocat-, és a dir la desestructuració simbòlica és una descol·locació. És una pèrdua de les referències de l’ésser humà respecte d’ell mateix, respecte als altres, a la natura i a Déu si és que hi creu. La prioritària funció del símbol és la “remissió a”. L’home descol·locat no té capacitat per “remetre”, està sotmès a un procés de caotització. Per això, una de les funcions importants del mite -així ho va escriure Eliade-, és procurar el pas del caos al cosmos, una funció de recol·locació, de recontextualització, de purgar el temps, l’espai de les malifetes que es varen tenir en el transcurs del temps, en el pas del temps. El tema de la desestructuració simbòlica és el que em va portar a la qüestió de l’ antropologia de la vida quotidiana. Per abordar de manera pedagògica la desestructuració simbòlica introdueixo això que en dic les estructures d’acollida, que són les que intenten col·locar l’ésser humà en el món. Introdueixo aquí el neologisme “emparaulament”; són les que haurien de fer possible que l’ésser humà “emparaulés” la realitat. Aquestes estructures d’acollida haurien de procurar a l’ésser humà tant les semàntiques pràctiques com les semàntiques cordials. La família, per exemple, hauria de procurar més aquestes semàntiques cordials i l’escola les semàntiques pràctiques. Em va semblar que aquest era un tema important en el nostre temps, i que estava amb una certa continuïtat amb el que jo sempre havia fet. Dono la impressió de ser molt dispers, però sempre hi ha un fil conductor en la meva obra.

Aquesta desestructuració simbòlica té molt a veure amb la religió, però segurament no únicament amb la religió.

Per a mi té a veure amb les estructures d’acollida: la codescendència (la família), la coresidència (ciutat, política, escola…) i la cotranscendència (religió). Jo crec que en aquesta anàlisi cal afegir-hi actualment una quarta estructura d’acollida: els mitjans de comunicació. En el moment actual els mass media funcionen com una estructura d’acollida, i en molts casos com la principal estructura d’acollida per a un nombre importantíssim de persones de les poblacions dels nostres països. Berger, Luckmann, …parlen de la construcció social de la realitat. Jo crec que primer s’ha de parlar de la construcció simbòlica per poder parlar després de construcció social.

Les estructures d’acollida estan en crisi avui dia. Quina és l’actitud de l’home actual davant aquesta crisi?

D’una banda, una fortíssima desafiliació; d’una altra, la indiferència com a actitud antropològica; una tercera actitud és una hiperafiliació (minoritària). És normal que en processos de desafiliació hi hagi respostes d’hiperafiliació. Per fer una bona anàlisi d’això s’ha de tenir en compte la influència positiva i negativa que ha tingut l’individualisme en la cultura occidental des de Luter. El terminus a quo es pot situar on vulguis; el que sí que és real és que l’individualisme ha tingut una influència en la vida dels occidentals, i de retruc en les altres cultures en la mesura que les altres cultures, positivament i negativament, n’han rebut l’impacte. Aquesta preeminença de l’individualisme ve acompanyada d’un factor que encara agreuja la situació, que és la desconfiança, allò que A. Schütz anomena “el món donat per garantit” (the world taked for granted); això s’ha col·lapsat, perquè hi ha hagut una fractura de la confiança sobretot respecte de les tres estructures d’acollida clàssiques: família, ciutat i religió.

Té alguna cosa a veure amb els anomenats mestres de la sospita? De la religió com a sospita?

Jo crec que sí que té alguna cosa a veure. El que passa és que en antropologia mai no es pot parlar gaire “encausadament”; sempre és un conjunt de concauses que es mostren operatives. Sense voler prendre terminologia freudiana, jo diria que a Occident hi ha hagut com una mena de desmuntatge del monoteisme. No solament des d’una perspectiva religiosa, sinó des d’una perspectiva cultural, política, de relació entre els sexes…

On situaries l’abandó d’aquest muntatge?

A molts indrets: en els feminismes… Un dels punts importants d’aquest desmuntatge és Nietzsche. En els mateixos preromàntics, en Schleiermacher, sobretot en la correspondència, comença a haver-hi una pèrdua de rellevància del subjecte masculí, comença a haver-hi un policentrisme en la societat. Són indicis que, qui els verbalitza d’una manera més explícita és Nietzsche. I també Baudelaire en Les flors del mal va per aquí.

Hi ha filòsofs que diuen que l’última gran visió unitària del món va ser la filosofia hegeliana. Tindria a veure amb això?

No sóc filòsof, però l’intent de Hegel és un intent de salvament d’un món que es començava a fragmentar, perquè la fragmentació és una de les qüestions importants en la modernitat tardana, del XIX cap aquí. L’intent de Hegel és construir un món global. Aleshores surten, per una banda, l’esquerra hegeliana, que és un intent del mateix, i, per l’altra, la dreta hegeliana, que és també un intent del mateix. Finalment es demostra que és una lectura impossible, perquè l’individualisme continua la seva tasca.

R. Panikkar va dir en una ocasió que l’última gran cosmologia d’Occident era la Divina Comèdia, perquè era l’última gran visió unitària del món; en el Faust de Goethe, aquesta visió unitària ja sembla perduda per sempre més. Enfront d’aquesta visió unitària de Hegel, que dius que és un intent de salvament, sorgeixen el positivisme i les ciències socials, que tenen aspectes molt reaccionaris. En quina mesura la perspectiva del positivisme no és reductiva i no és precisament un dels grans interrogants que tenim avui dia? Per què Comte qüestiona tant la llibertat individual per restablir l’ordre? Per què dóna tanta importància als tècnics i als científics com a nous sacerdots de la humanitat? No és aquesta l’antropologia que finalment ha prevalgut?

La qüestió de l’antropologia és una qüestió molt complexa, i s’ha de distingir molt bé entre les antropologies britàniques i les franceses, i després les alemanyes. Aquest és un tema molt important, perquè les antropologies, d’una manera o altra, venen a substituir moltes coses, o volen ser substitutes de moltes coses: de la filosofia, de la religió, del dret… Les diferenciacions d’aquestes praxis antropològiques són diferenciacions importants. Les antropologies britàniques s’interessen sobretot per l’econòmic, perquè tenen com a brou de cultiu la revolució industrial, en un món en què les colònies britàniques tenen un paper important. Una de les opcions que s’imposen els antropòlegs britànics és demostrar que la cultura occidental és la punta de l’iceberg de les cultures, i no solament la cultura occidental, sinó la cultura britànica. De l’altra, intentar formar bons administradors per a les colònies. Les ciències humanes a Anglaterra reben dues denominacions: de cara a l’interior: economia política; de cara a l’exterior: etnologia, etnografía… Hi ha una claríssima distinció per estudiar la societat moderna des de les dues perspectives: ad intra i ad extra. S’ha de tenir molt en compte aquest clima; i encara un altre factor, que és un factor biogràfic però que juga un paper primordial en l’origen de les antropologies britàniques: el desencís davant el cristianisme (anglicanisme). Una de les preocupacions fonamentals dels antropòlegs britànics de l’època és l’origen de la religió, i l’anàlisi del que ells diuen religions primitives, subratllant sobretot els aspectes que des de la seva sensibilitat apareixen com a més bestials, més inhumans. Aleshores fan la diferència: si les religions primitives són així, l’anglicanisme també havia de ser així? Aquest factor l’ha estudiat molt bé un antropòleg britànic dels anys 60 molt reconegut, Evans Pritchard, qui finalment es va convertir al catolicisme.

En canvi, en les antropolgies franceses, la gran escola francesa parteix d’uns altres pressupòsits: la filosofia està en crisi, la religió està en crisi. Durkheim intenta construir una nova cosa, però ell sobretot parteix del daltabaix de la Revolució Francesa, parteix de la primacia no de l’econòmic, sinó del polític. Això dóna un èmfasi molt diferent a l’escola sociològica francesa. No es preocupa tant per les relacions econòmiques com per la qüestió del vincle social, que és la gran preocupació. La meva teoria és que Durkheim és genial. La gran objecció a la totalitat és que, com era habitual a l’època dintre i fora del cristianisme, interpreta el cristianisme sacerdotalment. Però és discutible si el cristianisme en el seu origen és una religió sacerdotal o profètica. Si realment el cristianisme és una religió sacerdotal, les seves anàlisis són pertinents, però si no ho és, no en són.

Les antropologies alemanyes –Volkerkunde– de seguida s’enverinen molt per tota la recepció del Volk de tipus herderià. Aquí es nota la gran controvèrsia entre Kultur i civilització. Confrontació que oposa un germànic i un franco-anglès (fins i tot alguns han interpretat la guerra francoprussiana o la primera guerra mundial com a ressò d’això).

Parlem una mica de l’estructura d’acollida “religió”.

La religió, per parlar-ne des del moment actual, s’ha de tenir en compte la història que ens precedeix i l’impacte que ha tingut. Un dels analistes que em va fer més impacte sobre l’anàlisi del fenomen de la religió va ser Zimmel, en un article de finals del segle XIX . Ell planteja la qüestió de la religió en el seu moment, però jo crec que hi ha certs paral·lelismes des dels anys 80-90 del segle XIX i l’any 1933, any de la pujada al poder de Hitler. Zimmel diu que la religió té dos pols: un pol públic, polític, social, d’integració, de legitimació… i un pol interior, místic, afectiu. Hi ha èpoques en les quals el pol exterior s’imposa, és el prevalent. Possiblement en la història d’Occident és el cas més corrent. En canvi, hi ha èpoques en què s’imposa el pol interior (i està parlant pel seu temps). Però aquesta anàlisi és molt aplicable al nostre temps. El pol polític, d’integració social de la religió, té rellevància. El pol interior té més rellevància des de fa 20 o 30 anys. Això a mi em planteja una qüestió: de si la pregunta religiosa en l’ésser humà és merament històrica i, per tant, com tot allò que és històric, té un creixement i una defunció, o bé si la pregunta religiosa és una pregunta estructural del fet de ser home o dona. Aquesta és una de les qüestions cabdals. Em fa l’efecte que resulta prou evident que aquest pol extern de la religió no gaudeix de gaire simpatia, entre altres coses perquè aquesta fractura de la confiança, un dels llocs on s’experimenta més és en l’àmbit religiós. Però a més perquè el nostre temps és un temps molt individualista en el sentit que una antropòloga de Madrid en diu la cultura del jo, i aleshores aquest pol intern és el predominant, en variadíssimes formes, des de meditacions transcendentals, ecologies, cultes a la deessa mare, formes diverses que són assumides d’una manera molt més individualitzada. Jo aquí faig servir molt unes anàlisis que feia un filòsof jueu, Jacob Taubes. El vaig sentir 3 o 4 vegades. Era professor a Berlín. Era de procedència austríaca, però havia nascut a Zuric, perquè la seva família ja veia que la cosa aniria malament. El seu pare va ser gran rabí de Zuric i ell era rabí ordenat. La història de la humanitat, segons Taubes, es pot perioditzar en tres grans moviments: una època escatològica, utòpica, optimista; després ve una època de tipus apocalíptic, negativa, marcada per l’angoixa; i després una època de tipus agnòstic. Quan es veu que la realitat no correspon a l’optimisme, es cau en l’apocalipsi, i com que aquesta situació tampoc no funciona ni es pot mantenir, passa a l’agnosticisme. Aquests esquemes són com els tipus ideals de Max Weber, que s’han d’agafar com a eines heurístiques. Si mires una mica la història d’aquest país, als anys 60-70 hi havia una eufòria impressionant, tant des del punt de vista religiós com polític; llavors d’aquesta eufòria es va passar a una mena d’agnosticisme generalitzat… El fenomen religiós també s’ha d’entendre molt d’aquesta manera, tant a nivell erudit com a nivells molt populars. Els diaris de l’actriu Shirley Mc. Lane expliquen viatges espectaculars. I l’èxit d’un llibre tan horrorós com el Código da Vinci mostra que hi ha una certa sintonia amb la situació actual.

És una religió una mica esotèrica.

És una religió desarticulada.

Entre l’articulació de la religió oficial, que de fet no funciona perquè la pràctica religiosa és molt baixa, i aquesta mena d’esoterisme desarticulat, no podríem dir que són com vies paral·leles que no s’arriben a trobar?

Crec que sí. Tot i que hi ha hagut certs intents per trobar una mena d’esoterisme integrat: moviments pentecostals… Però en pla minoritari, diria. El que jo crec que és clar és, en primer lloc, que la religió no ha desaparegut com es pensava en la crítica clàssica de la religió; en segon lloc, que la pregunta religiosa, d’una manera o altra es formula; en tercer lloc, que les respostes que donen les esglésies no responen; i en quart lloc, que resulta molt problemàtica una rearticulació del que en podríem dir la religió oficial.

Podríem dir que quan les estructures d’acollida que marquen les grans etapes de la vida de la persona no funcionen, s’agafen estructures substitutives, com per exemple baptismes civils…? Quina explicació pot tenir això?

A la DDR també funcionava el ritus iniciàtic. A la ciutat de Bologna, un antropòleg americà va estudiar les processons que organitzava el PCI als anys 60 per fer la competència a l’Església. La ritualització crec que és un component de l’ésser humà. Quan una estructura falla se n’ha de buscar una altra. Si no, passa el que deia el Dr. Ramon Sedó, que va ser psicoanalitzat segons el sistema freudià i era catedràtic de psiquiatria a la UB, a finals dels anys 70: ara les esglésies estan buides, i els consultoris dels psiquiatres estan plens. En el fons, l’ésser humà, a causa de la presència, conscient o inconscient de la contingència, necessita algú que li doni una certa seguretat. P. Tillich ja en parlava als anys 30, és una evidència. Els pronòstics són sempre bastant agosarats en aquestes situacions. Qui podia dir l’any 85 que 3 anys després els sistemes de l’est s’esfondrarien? La nostra missió no és ser profetes, sinó fer una anàlisi de la situació sabent que totes les anàlisis són parcials, fetes des d’una perspectiva,…

Es fa difícil imaginar el futur de la religió dins la nostra cultura actual?

Jo crec que sí que es fa molt difícil. Per a l’ésser humà no hi ha possibilitat extracultural; en cap aspecte: ni en el religiós, ni en el polític, ni en l’econòmic, ni en el social… Si no som capaços de preveure el futur de la cultura, tampoc de la religió; l’únic que es pot dir és que l’ésser humà, mentre sigui com és ara, ésser finit, ésser deficient -per utilitzar l’expressió de Gehlen- la religió serà possible. Com serà possible? Quan faig classe sempre torno a llegir als alumnes aquell llibret de Troeltsch, La exigencia de absolutez del cristianismo. Els fenòmens històrics no tenen exigència d’absolutesa. Estan sotmesos al pas del temps. El que passa és que sovint confonem les religions amb el religiós, el mite amb el mític, la utopia amb l’utòpic… i són dues coses absolutament diferents, que es necessiten mútuament, però que una cosa és el pla estructural i l’altre l’històric. Per això, de vegades, ens resulta tan difícil de comprendre l’ésser humà, perquè articula aquesta continuïtat amb el canvi, i el canvi amb la continuïtat; per al progrés és necessària la tradició, i la tradició és necessària per al progrés; totes aquestes antinòmies són les que constitueixen la naturalesa humana mateixa.

Tenint en compte aquesta definició de l’home com a ésser cultural, històric… la pregunta és: què ens permet reconèixer els homes de les diferents èpoques històriques, què tenim en comú?

El que tenim en comú és la capacitat simbòlica. La capacitat de fer present l’absent. Això és molt agustinià: el present del passat, el present del present i el present del futur. Aquest és un senyal distintiu de l’ésser humà. Un altre senyal distintiu és que l’ésser humà es mou en l’àmbit de la pregunta-resposta.

Quina alternativa hi ha, des de l’antropologia, per evitar el relativisme cultural?

Levy-Strauss ho va formular molt bé: tots els homes de totes les èpoques han pensat igualment bé. Aquí ens trobem amb una qüestió igualment important: la igualtat en la diferència. Tan nociu és afirmar indiscriminadament la igualtat com la diferència. Igualtat en la diferència, a tots els nivells, és difícil d’articular: epistemològic, ètic, religiós… Que sigui difícil no vol dir que no respongui a la realitat. Justament perquè l’ésser humà és un ésser fins a cert punt contradictori. Això és com el mite i el logos. Segons com es presenten, són temes antitètics, i segons com complementaris. La nostra situació actual individualista no propicia la situació pregunta-resposta. Només hi ha respostes de jo a mi mateix, i això pot arribar fins a situacions veritablement gnòstiques, és a dir, de l’anul·lació de l’espai i el temps. Una cosa que utilitza la gnosi com a religió mundial és l’intent d’anul·lar l’espai i el temps, que són els factors pervertidors de l’existència humana.

Aquest individualisme, és una herència de la modernitat? Què hi té a veure?

L’individualisme no és només negatiu. Com tot l’humà, és ambigu. L’ésser humà no és ni bo ni dolent. És ambigu. L’herència de l’individualisme en la cultura occidental té dues grans direccions: individualisme compulsiu (el consumidor n’és la figura més representativa), i individualisme afectiu (que Max Scheler anomena la simpatia). Té molts aspectes positius. L’individualisme occidental intenta posar punt final al subjecte col·lectiu: a nosaltres com a cos en el qual les persones individualitzades no són res. És curiós com un dels primers senyals en què comença a aparèixer la persona com a afany d’individualizació és cap al segle X-XI, quan alguns nobles comencen a fer testament. El fet de testar vol dir que té la consciència que disposa d’una cosa que té la voluntat de deixar a un altre.

La impremta i la lectura varen ser molt importants per a la configuració d’aquesta tradició individual, sobretot a Alemanya amb el pietisme.

Aquí hi ha la gran diferència entre el món mediterrani i el món germànic. En el món germànic la lectura esdevé un acte obligat pietós; en canvi, en el món mediterrani hi funciona l’Índex. Són dos mons culturals diferents. A mi em sembla que aquí hi ha una altra qüestió, que jo intento resoldre a base d’una antropologia dels “sentits”. Els dos sentits són la vista i l’oïda. Hi ha èpoques en les quals la vista té la primacia; hi ha èpoques en les quals la primacia la té l’oïda. Per exemple, al començament de la modernitat, que jo situaria als segles XIV-XV , s’edifica el trasllat del centre de la cultura i de la vida de la Mediterrània al mar del Nord. És el pas del món de la vista al món de l’oïda. I per això, la resposta que fa el món mediterrani en aquesta primacia de l’oïda és el barroc. En el moment actual estem també en una situació semblant. És a dir, un món on la vista, la imatge, tornen a tenir la primacia. I això en detriment de la lectura. La vista és un sentit globalitzador. Jo veig una imatge i la veig tota. En canvi, l’oïda és un sentit successiu; per tant, per fer un judici, has d’haver escoltat tota la frase, recapitular-la i treure’n la conclusió. Això vol dir que l’oïda és un sentit més diacrític que no pas la vista, que és un sentit més globalitzador. En el món actual, la primacia que hi ha de la imatge, el que fa és que hi hagi una pèrdua de la credibilitat. P. Berger –La fe en èpoques de credulitat– , diu que estem en un moment en què ens ho creiem gairebé tot. D’aquí la importància de la quarta estructura d’acollida que abans mencionava: els mass media.

R. Simone ha tractat també aquesta qüestió en un petit llibre anomenat La tercera fase, i G. Sartori en el llibre Homo videns. Abans has mencionat Nietzsche. És molta més de la que sembla la seva influència en la nostra cultura?

No sabria donar una resposta massa taxativa, però creuria que amb Nietzsche passa una mica el que va passar amb Joaquim de Fiore; és a dir, que una cosa és Joaquim de Fiore i una altra el joaquimisme. Una cosa és Nietzsche i l’altra els nietzscheans. Tinc la sensació que Nietzsche depèn de qui l’interpreta: Valadier, Vattimo, Foucault… Quan Nietzsche té importància és un mal senyal. És senyal de crisi de la cultura europea. L’afició per Nietzsche és un mal símptoma. És un senyal de crisi i de crisi global.

E. Colomer deia que en el pensament de Nietzsche hi havia probablement una recerca desviada de la qüestió de Déu. Així com en tot empirisme radical hi ha un racionalisme latent, en tot ateisme radical hi pot haver una “creença” latent.

No està tan desviat. Sempre que sento parlar de la mort de Déu a Nietzsche, recordo una frase que deia E. Bloch a classe: jo sóc ateu a causa de Déu. Aquí hi ha una altra qüestió que és la relació entre idolatria i iconoclàstia. Quin és el Déu que val? Ha de ser un Déu expressat culturalment. Per dir-ho amb la terminologia d’Eckhart, la distinció entre la deïtat (Gottheit) i Déu (Gott); fins i tot la inefabilitat de la Gottheit es tradueix amb temps. Necessitem imatges, però al mateix temps necessitem trencar les imatges. La idolatria i la iconoclàstia són com dos moviments contemporanis que s’alimenten l’un a l’altre. Nietzsche, el que reflecteix sobretot, és un contenciós amb la seva societat.

Dilthey diu que Nietzsche, a base d’anar treient estrats, va arribar a la voluntat de poder de l’home renaixentista.

A Nietzsche hi ha molts aspectes inquietants: voluntat de poder, superhome… És com Luter: hi ha molts Nietzsches, com hi ha molts Luters.

Estaries d’acord a dir que una de les característiques de la cultura occidental és un hedonisme desenfrenat?

Per dir-ho en positiu, l’autolimitació és el gran absent del nostre moment. Immersos com estem en una crisi pedagògica, el testimoniatge de l’autolimitació no es veu per enlloc, o molt poc. La qüestió de l’autolimitació és una de les grans eines que té l’ésser humà per conèixer les seves possibilitats i els seus límits.

Aquí podríem abordar ara el tema del mal i la seva problemàtica, tal com la planteja P. Ricoeur: no tota finitud és culpabilitat, sinó només la finitud humana perquè l’ésser humà és “desproporcinat” en sentit pascalià, és a dir, és finit però amb desig d’infinit.

Caldria distingir entre falta i culpa. Igualment entre culpa i pecat.

La transgressió, en el cas del mal, és el moment de reconeixement de la llibertat humana. Els humans ens “afirmen” quan ens separem d’alguna realitat. Tota afirmació és una separació.

Aquí hi ha una qüestió molt important. El que falta al nostre temps són transgressors correctes. Això és el que serien els savis. La saviesa sorgeix en moments de crisi en els pobles. El savi és qui va més enllà. Aquesta seria la distinció entre una posició hedonista i una posició sapiencial.

Mc. Intire, en el seu llibre After virtue, acaba dient que allò que ens fa falta avui no és un nou Trotsky, sinó un nou sant Benet.

Jo crec que les possibilitats axiològiques de la nostra cultura s’han exhaurit. La qual cosa no vol dir que la possibilitat s’hagi exhaurit. Els models axiològics s’han exhaurit. Estem davant d’una nova rearticulació, que és una tasca molt llarga. La qüestió que em preocupa és la sobreacceleració del temps, que fa que pràcticament no hi hagi futur. Tot és tan ràpid, tan instantani, que no tenim temps per a pensar ni per a reflexionar. Aquesta velocitat del temps i el soroll són greus inconvenients. Des d’un punt de vista antropològic, el soroll és un factor desestructurador impressionant. Els polítics s’haurien de preocupar de la salut pública intentant que l’espai i el temps fossin salubles.

Miquel Estradé deia que el silenci ens feia por, no pel fet de no sentir res, sinó perquè sentíem massa coses. Woody Allen també ha abordat aquest tema en una de les seves pel·licules, Celebrity, una pel·lícula una mica atípica en la seva producció, rodada expressament en blanc i negre. L’individu queda dissolt en aquesta cultura pseudodionisíaca. Parlem, si et sembla, d’un altre tipus de temes, com per exemple de l’estat i el nivell dels estudis en el nostre país, del seu nivell cultural, de la institució universitària…

La situació, pel que jo conec, la veig força precària, tant a nivell institucional com a nivell de les persones concretes que es dediquen a aquestes coses. Aquí costa molt trobar interlocutors. La universitat, pel que jo conec, és una fàbrica de fer títols, amb poques perspectives més. No vull fer un judici global, sinó només del que jo conec. Ara bé, això s’ha de situar dintre de la tradició d’aquest país. Aquí no hi ha tradició. Ni la modernitat, ni la il·lustració, ni el romanticisme aquí no tenen cap arrelament. Malgrat això, sobre el fenomen religiós, aquí i allà, hi ha alguns grups que fan alguna recerca, però són molt minoritaris i gairebé sempre al marge de la institució oficial. Un dia d’aquest mes, estic en el tribunal d’una tesi d’una noia a la Pompeu Fabra que s’ha passat cinc anys estudiant japonès i després cinc anys més per fer una tesi d’un filòsof de l’escola de Kioto. Però això és un fet excepcional. El problema està en qui poses al tribunal d’aquesta tesi.

Com que ara oficialment estem integrats a Europa, almenys en la qüestió monetària, jo sempre tinc la impressió que no estem ni de bon tros al mateix nivell de les institucions europees, en tot cas les acadèmiques, i temo que això no sigui un fals anivellament, ja que estem adoptant els plans universitaris de la comissió de Bologna.

Jo diria que no hi estem. El que em preocupa és que aquest document de Bologna no hagi estat concebut pels tecnòcrates de la comissió europea, i que aleshores intentin la promoció d’una universitat molt en pla de donar títols, de donar especialitats com si fossin “xurros”. Això és el que m’ha arribat. Davant d’això quedo molt sorprès d’Alemanya, que té i ha tingut una forma d’actuar i de pensar molt interessant. I amb aquesta mena d’unificació, em sembla que perdrà moltíssim. El professor amb qui vaig fer la tesi em va dir, fa 5 o 6 anys, que la situació actual a la universitat alemanya no tenia res a veure amb la que hi havia als anys 70. S’havia acabat un cicle. Jo diria que el futur intel·lectual del nostre país és problemàtic, malgrat Europa.

Parlem una mica de Montserrat, de coses que són menys conegudes, com per exemple la Biblioteca, la Pinacoteca, les publicacions.

La Biblioteca és bona. Té un fons adquirit, sobretot després de la Primera Guerra Mundial, a base de biblioteques particulars, especialment d’Alemanya. Això fa que sigui bastant irregular, i que et trobis coses impensades, i impensables coses que donaries per fet que hi són, resulta que no hi són. S’intenta mantenir tot el que es pot, però avui dia és una qüestió realment cara. I possiblement no hi ha relació entre la Biblioteca i la utilització de la Biblioteca, tot i que és una Biblioteca pública i el catàleg és accessible per internet. Hi ha la intenció de digitalitzar els incunables. Està força bé en qüestions de Bíblia, en qüestions de teologia, en qüestions de filosofia (encara que hi ha algunes llacunes), en qüestions d’antropologia, en qüestió de revistes. Hi ha un predomini de revista francesa i italiana. En canvi, del món anglosaxó hi ha alguna cosa, però no tan extens. Permet iniciar qualsevol tipus de treball, però després s’ha de recórrer a d’altres biblioteques o a préstecs. La qüestió d’Enciclopèdies està molt bé. En obres de consulta també està bastant bé. Hi ha moltes enciclopèdies biogràfiques.

En relació a d’altres biblioteques de Catalunya, incloses les universitàries, com se situa la de Montserrat?

En certes coses, la Biblioteca del Casal Borja de sant Cugat és millor, però en d’altres no. Pel que fa a les biblioteques universitàries, en conec sobretot dues: la de l’UAB i la de la UPF. La de l’Autònoma està força bé. La de la Pompeu Fabra ha tingut recentment la incorporació d’aquest fons d’Alois Haas de 50.000 volums de teologia i mística, que és una cosa molt important. Passa per ser, en aquesta especialitat, la millor d’Europa. Ara, aquí, comença a haver-hi instruments, a la inversa del que passava en altres temps. És un pas molt positiu. Hi ha un altre handicap, que és la qüestió de les llengües. Aquí hi ha una gran preponderància de l’anglès, però això significa la pèrdua del francès i de l’alemany, que per investigació en ciències humanes són molt importants.

Parlem una mica de la difusió de les publicacions de Montserrat.

Jo crec que el llibre català té un problema de difusió. I en concret les nostres publicacions pateixen moltíssim. Hi ha una pèssima distribució. Les publicacions viuen sovint de persones concretes. Em deia el director de la llibreria La Central que tenien sort dels 250 o 300 clients que els compren molts llibres; si no, ja haurien hagut de plegar. El llibre és molt de boca a boca. No tenim tradició de lectura. Els llibres de les nostres publicacions, per exemple, no es difonen. A La Central, a mi, ara me’ls comencen a presentar els llibres. Però la tradició del llibre és molt problemàtica, i les editorials són molt reticents. Després hi ha el problema de les fotocòpies.

És coneguda la Pinacoteca de Montserrat?

Ara comença a ser-ho més. Des del punt de vista de les escoles catalanes de finals del XIX i començaments del XX està molt bé. Hi ha alguna cosa interessant. Hi ve gent. Ara, queda lluny dels circuits, però amb tot és molt visitada. Deu estar entre les 5 o 10 primeres de Catalunya. També hi ha hagut deixes.

Parlem de les revistes.

Ara és un mal temps per a les revistes. Serra d’Or va tirant, QVC també. Studia Monastica es manté bé i serveix molt per entrar llibres a la Biblioteca. Als EE.UU. sol hi ha 500 subscriptors, bàsicament entitats. Té molts intercanvis. El fet de ser una revista internacional fa que s’hi pugui publicar en qualsevol llengua, i té un cert prestigi. Potser és la menys coneguda. Però últimament han augmentat les suscripcions a Austràlia i Nova Zelanda.

Entrevista publicada a la Revista Relleu, Juliol-desembre 2005, No. 86