(Sterlac, Extra Ear, 2007)
Entrevista amb Alexandra Laignel-Lavastine.
Publicada en Le Monde, 20 de desembre 2002 .
Traducció castellana: Ramon Alcoberro.
Jürgen Habermas s’ha fet cèlebre pel seu defensa d’un “patriotisme constitucional”, que permetria el naixement d’una cultura política compartida a escala europea. Hereu crític d’Escola de Francfort, iniciada per Max Horkheimer i Theodor Adorno, el filòsof no ha deixat de perfilar el seu projecte, des de la catàstrofe del nazisme, amb la preocupació per reconstruir una esperança en la raó, afegida a la construcció d’una ètica del discurs. Aquesta vegada aborda els desafiaments als quals les biotecnologies confronten la nostra moderna comprensió de la llibertat.
La preocupació per les biotecnologies és recent en la seva obra. No apareix en absolut abans de 1998. Com s’articula amb la seva reflexió sobre la democràcia?
És veritat, no m’he sentit particularment interessat en qüestions d’ètica aplicada. En aquest domini, els filòsofs moltes vegades exerceixen un treball d’experts i es veuen, a més, obligats a adaptar-se a formes burocràtiques d’organització i de decisió. Un pensament espontani, que no es deixi circumscriure, difícilment es plega a aquestes exigències. Cal aspirar sempre a la claredat analítica i a la professionalitat. Però una cosa és, per a un filòsof, fer ús del seu saber especialitzat, en el quadre de comissions, i altra prendre partit en l’espai públic, mentre que intel·lectual, a propòsit de qüestions bioètiques.
Les qüestions de bioètica que provoquen els progressos mèdics sobre temes de la procreació, fa temps que criden l’atenció del públic. No obstant això, només des de 1998 s’ha desenvolupat realment la investigació sobre cèl·lules mare extretes d’embrions humans o de teixits de fetus avortats. El desxiframent del genoma humà ha obert de seguida l’esperança de veure desenvolupades a gran escala teràpies genètiques; i ha provocat també el consegüent interès econòmic en l’explotació d’aquestes tecnologies. Pel que es refereix al debat públic sobre els progressos de la neurologia i les perspectives de manipulació de les funcions cerebrals, tampoc és un tema molt més antic. Es tracta, segurament, en tots aquests casos, d’especulacions, i ningú pot dir amb certesa el que separa a l’especulació de la predicció. Tenint en compte del ritme d’aquests progressos, teníem interès, no obstant això, en anticipar-nos a certes eventualitats formulant hipòtesis.
M’interessa, abans de res, la qüestió següent: Com es transformarà la nostra visió de nosaltres mateixos, mentre que persones que dirigeixen la seva pròpia vida i són responsables dels seus actes, si un dia arribem a acostumar-nos a manipular les nostres disposicions genètiques o les nostres funcions cerebrals? No temo especialment la influència d’un naturalisme cientista sobre la nostra consciència quotidiana; es tracta d’un tipus de determinisme equivocat. Però si ens acostumem a usar tecnologies a través de les quals intervenim habitualment en el contingut genètic o en la base mateixa de les operacions mentals d’altres persones, llavors la nostra visió normativa no podria deixar de sofrir una transformació radical. Això afectaria forçosament a la pròpia autoconciencia prèvia que acompanya totes les nostres activitats, aquella segons la qual nosaltres som subjectes actors.
Un dels elements d’aquesta consciència és la certesa que nosaltres som capaços d’actuar de tal manera que les nostres opinions i les nostres actituds siguin només determinades per raons. Si aquesta consciència de la llibertat fos tàcitament sabotejada per pràctiques normalitzades de telecontrol, les nostres institucions democràtiques reposarien, elles també, sobre peus de fang. Des de Rousseau, el ciutadà democràtic s’ha caracteritzat pel fet de poder considerar-se no només el destinatari de les lleis, sinó el seu autor.
Tal és, efectivament, la inquietud central que travessa el seu últim llibre El futur de la naturalesa humana. Però per què, concretament, la manipulació del genoma humà hauria de dur-nos a no considerar-nos ja com els autors responsables de la nostra pròpia vida, o a desatendre el mutu respecte que es deuen les persones entre elles?
He d’insistir, d’entrada, que no sóc biòleg i que ignoro si l’escenari d’un “shopping en el supermercat genètic”, que avui s’esbossa, serà mai realitat. Es pot esperar que la idea de “bebés de disseny” romandrà en el nivell de la pura i simple especulació. Dita això, el tema és massa seriós com per a no concebre, a títol d’hipòtesi, que qualsevol dia podríem estar en presència d’un eugenismo positiu, més enllà de la simple teràpia preventiva. AL mateix temps, els pares tindrien la possibilitat i el dret d’actuar, abans del naixement dels seus fills (si és que segueixen tenint-los), sobre certes característiques, disposicions o actituds monogenéticas. En tal cas, preveig la possibilitat que un adolescent, que prengui consciència de la manipulació prenatal que ha estat objecte, s’asseu limitat en la seva llibertat ètica.
L’adolescent podrà llavors demanar comptes als seus pares, responsables del seu perfil o disseny genètic. Podrà, per exemple, retreure’ls haver-lo dotat d’un talent matemàtic i no aptituds atlètiques o musicals, que li haurien estat més útils per a la carrera d’atleta o de pianista amb la qual somia. Podrà considerar-se encara com l’únic autor de la seva pròpia biografia, quan arribi a conèixer les intencions que han guiat en la seva elecció als coautores del seu perfil genètic? Certament, els pares desitgen el millor per als seus fills. Però no poden saber quin serà “la millor” dotació genètica en l’imprevisible context d’una biografia que no és la seva.
Em sembla que l’única manera d’excloure el risc d’un abusiu condicionament genètic és actuar de tal manera que tota intervenció tendent a modificar característiques genètiques obeeixi a un punt de vista “clínic”: el qual s’adopta davant una segona persona sobre la qual tenim el dret a suposar que pugui consentir. Però una situació tal no es dóna més que en el cas de malalties hereditàries que comporten una afecció indubtablement extrema, i el pronòstic de la qual s’ha establert amb certesa. No podem partir de la idea d’un consens ampli més que per al rebuig de grans mals, perquè, per regla general, les nostres orientacions axiológicas són extremadament divergents. A més estem particularment orgullosos d’aquest pluralisme.
A les seves idees ja conegudes sobre la moral, sobre el dret i sobre la democràcia, afegix avui noves tesis sobre una “ètica de l’espècie humana” Què entén vostè per tal?
En les societats liberals, la Constitució garanteix a tot ciutadà la llibertat “ètica” de conduir la seva vida, en el marc de les lleis, com li sembli. Cadascú ha de poder decidir el que és bo per a ell; per a la persona que desitja ser, i que els altres estan cridats a reconèixer en ell. Pressuposem, d’altra banda, que un acord general no pot obtenir-se, en el millor dels casos, més que a prop del que vagi en interès de tots, dit d’altra manera, més que sobre el que sigui “just”, mentre que les idees sobre el que sigui “bo”, o sobre el que no sigui un batiburrillo, difereixen segons les cultures, les formes de vida, les persones i les biografies. Per excel·lents raons, tals projectes de vida només es presenten en plural. No obstant això les intervencions biotecnològiques sobre les bases naturals de la vida de l’home ens confronten al desafiament d’una necessitat de regulació a escala planetària, incloent la relació amb les qüestions ètiques. En efecte, ja no es tracta de qüestions de justícia, susceptibles de ser definides sobre la base dels drets humans. La qüestió de saber si desitgem prohibir, en tot el món, la clonació depèn de la manera que desitgem comprendre’ns, d’una manera general, com membres de l’espècie humana. AL mateix temps, la controvèrsia pel que respecta a les diferents “visions de l’home” que estan en concurrència adquireix una significació directament política. I el terreny que es desenvolupa aquesta controvèrsia és el de l’ètica de l’espècie humana.
Vostè insisteix, per altra banda, en els continguts religiosos que faltarien per traduir en el llenguatge moral de la nostra època. Com es pot conciliar aquest interès per la religió amb una ètica de l’espècie humana?
Les imatges de l’home, com s’ha vist, es presenten també en plural, concretament com imatges del món humanista i antihumanistas, religioses i laiques de les quals formen pari. Ara bé, estem obligats, fins i tot per raons polítiques, referides a la substància de la visió controvertida que nosaltres tenim sobre nosaltres mateixos, a una entente a escala mundial.
En aquest debat, les visions del món laiques no es beneficien, a primera vista, de cap estatus privilegiat. En el bé entès que, en les nostres societats postseculares, la ciència institucionalitzada posseïx el monopoli del saber referent al món. Òbviament, el creacionismo que invoca fonts bíbliques no pot pretendre el mateix reconeixement públic que una teoria científica que assumeix el fet de ser falsable. Per a qüestions empíriques, ens fiem d’experts científics (i de la seva explicació mitjançant peritajes) perquè estableixin el que la societat –per exemple, davant la justícia– ha de considerar com veritable o fals. En canvi, en matèria d’ètica, o de les qüestions que depenen, en sentit ampli, de visions del món, cap institució pot evitar que els ciutadans es formin un judici per si mateixos.
Ara bé, la visió del món del naturalismo cientista no té, per ella mateixa, l’estatut de ciència. Es tracta d’una síntesi elaborada a partir d’informacions científiques que entren en concurrència amb altres visions del món. Pel que concerneix a qüestions fonamentals d’ètica política, les veus religioses tenen com a mínim el mateix dret a fer-se escoltar en l’espai públic. És veritat que les opinions presentades per mitjà d’una retòrica religiosa, no poden contar amb l’assentiment democràtic més que si estan traduïdes a un llenguatge universalment accessible, per exemple, a un llenguatge filosòfic.
La dialèctica de la raó i la dinàmica autodestructiva d’una modernització accelerada no són descobriments recents. És en el context d’una civilització que “descarrila” on cal situar el meu interès per una aproximació respectuosa cap a tradicions religioses que es distingeixen per la capacitat superior que posseïxen d’articular la nostra sensibilitat moral. Emprès en un esperit que no pretén criticar les religions, el treball que consisteixi a traduir el seu missatge a llenguatges públics i universalment accessibles, seria l’exemple d’una secularización que salva en comptes d’aniquilar.
Vostè ha escrit aquest estiu passat [2002] un article sobre el tabú de l’antisemitisme, que alguns, especialment a Alemanya, desitjarien poder transgredir. Com interpreta aquesta tornada, bastant general a Europa, que consisteix en culpabilizar el deure memòria com una espècie de censura insuportable, i a defensar el dret a mal “pensar”?
Moltes vegades es tracta simplement d’un conflicte, molt comprensible, que oposa els joves a una generació de majors, la dominació de les quals de la vida intel·lectual és –afavorida per circumstàncies històriques– inhabitualmente llarga. En la mesura que aquest gir és, a més, iniciat per certs renegats de l’esquerra de 1968, l’hostilitat visceral cap a tot quant és normatiu sembla, més aviat, la síndrome d’un esgotament; una vegada perdut l’adversari que podria ser objecte dels seus humoradas surrealistas, es tornen contra els ideals que ells mateixos van revocar des de fa molt. Dita això, en el context de la vida intel·lectual alemanya, aquest canvi de mentalitat presenta també característiques nacionals molt específiques.
Després de la reunificació, els intel·lectuals, es van posar altra vegada a expressar aspiracions nacionals rebutjades durant molt temps. Els estils són diversos: més com sempre en Martin Walser, dotat d’una coloració jove-conservadora en altre escriptor menjo Botho Strauss, barrejada d’aspectes liberals en qui es denominen la Generació berlinesa. El denominador comú de totes aquestes tendències és un desig de normalitat i la celebració d’un esperit desacomplejado, respecte a les tradicions pròpies d’Alemanya, que s’envolten d’un aura fal·laç i de les quals es pretén que van ser proscrites. Es pensa llavors fàcilment en autors menjo Carl Schmitt (1888-1985) que després de la Segona guerra mundial va fer creure que era un pensador perseguit, quan la recepció de la seva obra presenta una continuïtat ininterrompuda des de la dècada de 1930 fins als nostres dies.
Cristian Palazzi 