(Stonehenge, vist a: Dólmenes i Menhires)
PREGUNTA: Vostè va portar a terme en els anys seixanta una síntesi històrica entre els tres grans paradigmes de la filosofia contemporània: l’analític, l’hermenèutic i el dialèctic. Una síntesi, entenc jo, que vertebra tota la seva obra per la seva convicció que només així serà possible assolir un concepte de racionalitat que respongui tant als desafiaments del reduccionisme cientificista com a les tendències desmembradores i afeblidores del pensament postmoderno. No obstant això, també aquí, segons el parer d’alguns, resideix el perill de diluir-se en un mer eclecticisme, salvador d’alguns fragments del naufragi dels models moderns de racionalitat.
RESPOSTA: Parla vostè correctament respecte als canvis en el paradigma filosòfic en els anys seixanta. Encara que això és especialment adequat referit a la primera etapa de la meva filosofia, on vaig intentar conjuminar filosofia analítica i hermenèutica, que en aquell moment estaven completament separades. En el món anglosaxó dominava la filosofia analítica mentre que en el continent, per contra, era l’hermenèutica la qual prevalia. Jo vaig intentar, juntament amb Habermas, portar a terme una síntesi d’ambdues incorporant també la dimensió dialèctica que suposava el psicoanàlisi i la crítica de les ideologies. Ara, no obstant això, no faria aquesta divisió. Actualment quan parlo de paradigmes prefereixo fer la següent divisió: el paradigma de la filosofia primera en el sentit de la metafísica ontològica anterior a Kant, el de la filosofia de la consciència o del subjecte en el sentit de Descartes, Kant o Husserl, i finalment, el de la semiòtica transcendental o pragmàtica transcendental o hermenèutica transcendental. Aquest tercer gran paradigma és el sorgit després del gir lingüístic. Aquesta és la forma en la qual avui parlo sobre paradigmes en filosofia, encara que això no vol dir que manqui de sentit la distinció abans esmentada.
Encara hi ha altra qüestió que vull comentar respecte a la seva pregunta. M’agradaria aclarir que no espero estar immers en l’eclecticisme pur. Per contra, espero que es consideri que la meva filosofia expressa una perspectiva molt unitària. L’eclecticisme és contrari a la meva fonamentació pragmàtica. En els últims anys, per a ressaltar la meva oposició a l’eclecticisme he emfatitzat el meu defensa d’una fonamentació última de la pragmàtica transcendental. Encara que no en el sentit, passat de moda, del terme «transcendental». Certa fonamentació transcendental és possible però no en el sentit clàssic. Tot es transforma, fins i tot aquest concepte.
P.: En els anys seixanta tant vostè com Habermas, Wellmer i Bubner, entre d’altres, van deixar constància de les seves discrepàncies amb Gadamer respecte al significat i abast del concepte d’«hermenèutica», que, al seu judici, havia d’intervenir-se amb la crítica de les ideologies i complementar-se amb el paradigma analític. No obstant això, no sé si vostè acceptaria ser qualificat de hermeneuta crític o veu aquest concepte massa lax. Com entén vostè l’hermenèutica en l’actualitat?
R.: Jo anomenaria al meu paradigma filosòfic «pragmàtica transcendental», «pragmàtica transcendental del llenguatge» o també «semiòtica transcendental».
Penso que a una pragmàtica d’aquest tipus pertany una espècie d’hermenèutica crítica transcendental, pel que també podria utilitzar el terme «hermenèutica transcendental». Però és important subratllar que «hermenèutica» ha d’anar acompanyada de «transcendental», perquè aquest terme és el que em distancia dels filòsofs purament pragmàtics.
El primer títol que vaig utilitzar per a la meva filosofia va ser el d’«hermenèutica transcendental» en 1963, per a la meva habilitació. En aquell moment, encara que no havia llegit encara Veritat i mètode, estava molt proper a Gadamer, sobretot pel que fa al llenguatge i a la rellevància de la tradició humanística. Al meu entendre, Gadamer no va voler ser un revolucionari, però ho va ser en realitat. Vattimo, Rorty, i molts altres, van dependre d’ell. Veritat i mètode va ser un llibre que no vaig desitjar seguir perquè en ell es deixava de costat la filosofia transcendental i el normativisme. No havia cap rastre de la dimensió normativa en ell; al contrari, el seu rebuig va ser el punt de partida. Gadamer estava molt preocupat per exposar que no es podia comprendre un text millor del que s’havia entès abans, o a un autor millor del que ell mateix es va comprendre. Però jo no penso així, sinó just el contrari. Aquest és un vell tòpic que també es dóna en Kant, en Schleiermacher i en uns altres. Nosaltres podem entendre a algú millor del que ell mateix es va entendre a si mateix perquè nosaltres sabem més sobre significat dels fets que li van envoltar o som més conscients d’algunes coses del que ell era. Em sembla completament inacceptable que només comprenguem de manera diferent i que això depengui del context i del curs de la història. Hem de mantenir que comprendre millor és possible. No estic dient en cap moment que nosaltres tinguem certesa absoluta sobre això o allò, però hem de practicar en la comprensió la idea regulativa, com diu Kant, que som capaces de millorar la nostra comprensió i comprendre, per tant, millor del que s’havia fet anteriorment.
S’està preparant un volum commemoratiu de la concessió a Gadamer, ara, abans que mori, del premi Schiller (en filosofia no aconsegueixes el premio Nobel sinó el Schiller; és el més prestigiós), per al qual he escrit un article sobre aquest mateix tema. Rebutjo que es comprengui només de manera diferent i que aquest enteniment depengui només del nostre lloc en la història, en comptes de reconèixer que el logos està originat en el temps. Això és al que ens condueixen Heidegger i Gadamer: el temps, la història, són més importants que el logos; prevalen sobre ell. Però això seria veritat si la raó del logos només fos un producte del temps, de la història. Si això fora veritat no podríem dir-ho, però si podem dir-ho de fet, com jo faig, perquè pressuposo determinades condicions de validesa. Puc fer aquestes afirmacions perquè pressuposo les condicions de validesa de tot discurs que pretengui veritat. Aquesta idea implica l’existència d’elements transcendentals en el logos. Significa la supremacia del logos sobre la història. Just el contrari del que Heidegger i Gadamer pretenen, i, al costat d’ells, molts d’altres, especialment Derrida. Per Derrida el fet de la difference és el fet més important en el món, és més poderós que el logos. El logos ha de ser criticat, per descomptat, però no podem fer-ho sense pressuposar-lo. Com vostè pot veure, sembla que sóc l’últim que pensa així, ningú avui dia resulta impressionat per això. Perquè, què és el logos?, què és la raó? La història, el temps, això és l’important. Heidegger en la seva última etapa deia que el logos va néixer amb els grecs i ara nosaltres depenem d’aquell succés. El naixement del logos va ser un aconteixement i ara tots creiem en el logos perquè procedeix dels grecs, perquè està en la història de l’ésser i aquesta és la més poderosa. Però això no pot ser, si nosaltres afirmem això amb pretensió de debò hauria de ser al revés, la intenció de parlar de tota la història depèn de les pretensions de validesa. Les pretensions de validesa del logos haurien de ser més poderoses. Aquesta és la distinció més radical entre la meva posició i les de Vattimo, Derrida, Gadamer, Rorty, i la del meu amic Habermas està al mig, encara que (perdó, això és un xic maliciós) ell intenta no ser massa tallant.
No estic en contra de la història, no han de malentendre’m. Provinc de l’hermenèutica, però vull contar amb el transcendental i atorgar al logos prioritat sobre el temps. Aquesta és la qüestió.
P.: Un dels eixos centrals en la seva filosofia és, al meu judici, la reconstrucció del trascendentalisme kantià. Respecte a aquesta tasca m’agradaria fer-li dues preguntes. La primera es refereix a les possibilitats de complementar el caràcter invariable de les estructures a priori amb el reconeixement de l’ancoratge històric de la consciència. Aquesta aporía entre universalitat i contingència històrica, que Foucault, per exemple, ha criticat per mantenir un doble discurs a un temps positivista i escatológic, no ens duu, al final, a renunciar a l’apriorisme en sentit estricte, si volem salvaguardar la dualitat?
R.: Jo contestaria de la següent forma: si nosaltres abandonéssim l’apriorisme definitivament, en comptes de restringir-lo, llavors cancel·laríem tota filosofia transcendental. I, al meu entendre, això suposaria abandonar la filosofia mateixa perquè hauríem rebutjat les bases de les pretensions de validesa. En el que acabo de dir abans, si nosaltres pensem que en filosofia tot és temporalitat, tot historicitat, tot depenent del context, llavors estaríem de nou abandonant les bases per a les afirmacions que fem com a filòsofs, les pretensions de validesa que hem de tenir. Així que nosaltres no podem destruir completament l’apriorisme, ha de mantenir-se en alguna mesura. En la meva filosofia, l’apriorisme està dràsticament mitigat. Per exemple, jo solia parlar de la transformació de l’estil kantià del trascendentalisme, i el més important per a mi era la seva possibilitat de transformar-lo en sentit semiótic. No obstant això, ja no penso que sigui tan convertible. No penso com Descartes, Kant i Husserl que van argumentar des de la solitud de la consciència. Jo argumento, i això vol dir que sóc membre d’una comunitat i m’estic comunicant quan estic pensant en solitud, només que d’una forma interna, dialogant amb mi mateix. El pensament té la mateixa estructura que un diàleg públic, és l’estructura del llenguatge, l’estructura del diàleg, i la intersubjectivitat està sempre en joc. I aquesta és la meva transformació del kantisme.
Llavors el meu exemple fa referència al següent: en Kant tenim el que es coneix com principis en la critica de la raó pura, principis a priori (causalitat, sustancialidad, etc.), categories que corresponen a 12 principis. Sóc un peirceà en aquest respecte, sóc un peirceà en qualsevol cas. No del pragmatisme americà en el seu conjunt sinó de Peirce, que és el més important, i ell ja va parlar de l’apriori en els processos d’inferència. Això és l’important, no els principis. Aquests es poden considerar sedimentacions del pensament en el procés d’evolució del nostre coneixement. Nosaltres no necessitem tenir principis a priori en el sentit kantià. Per a nosaltres, per exemple, avui dia tots els principis newtonians són sedimentacions de la física clàssica en l’evolució humana del coneixement, només vàlids per al mesocosmos, però no per al macrocosmos o el microcosmos. Ni la teoria de la relativitat ni la microfísica quàntica fan ús ja d’aquests principis. Aquests principis adoptats per Kant, són com dic, només vàlids per al mesocosmos, per a l’entorn de la nostra mesura. Aquí és on els éssers humans han evolucionat, així que aquests són sedimentacions. No són en absolut vàlids a priori. Això és el que jo emfatitzo, el que abandono, però conservo alguna cosa, els processos d’inferència sintètics d’abducción, inducció i deducció com una quelcom vàlid a priori. Les nostres inferències in the long run han de ser veritables, hem de pressuposar que el progrés és possible. Llavors, in the long run, hem d’arribar a un consens últim però no en el sentit que molts diuen que el consens ha de ser un fet. No ha de ser un fet, no ha de ser la veritat sinó una idea regulativa de tot el que és correcte, una idea que orienti les nostres inferències cada vegada més aprop de la idea final del procés, cap aquesta opinió que ha de ser veritable, però que mai s’ha de considerar com un fet sinó com una idea regulativa, com un concepte.
Jo mantinc el sentit kantià de la idea regulativa, però no mantinc els principis kantians. Això és un exemple del que jo transformo de la filosofia transcendental, de com redueixo l’apriorisme kantià. Però encara queda, per descomptat, un residu d’apriorisme. En concret, he argumentat abans, amb Habermas i contra Habermas, respecte a les quatre pretensions de validesa. Habermas i jo estem d’acord en l’existència d’aquestes pretensions implícites en tota argumentació. No podem argumentar sense assumir-les. Respecte, per exemple, a la pretensió d’actuar correctament en l’argumentació, la resta dels éssers humans està fonamentalment implicat. Però això és per mi, enfront a Habermas, absolutament a priori. Per això parlo que aquests pressupostos suposen la fonamentació última de la nostra argumentació. Però, malgrat tot, no ho anomenaria fonamentalisme. El terme fonamentalisme és terrible. Jo ho reservo per a gent com Jomeini, que té una fonamentació dogmàtica última per a totes les coses. Jo distingiria dos termes: «fonamentalisme» i «fundamentacionisme». Aquest últim terme encaixa millor amb el significat que li he donat. És un tipus de fonamentació que no té gens a veure amb el fonamentalisme metafísic-dogmàtic. Jo sé que no li he donat moltes referències sobre el que és per mi la fonamentació última, i la majoria de la gent es pregunta com puc parlar d’això sense explicar-lo. Això és per mi més excitant.
P.: Una altra de les qüestions principals que se susciten sobre el neotrascendentalisme és la relativa al seu projecte de fonamentació. Com és sabut, existeixen importants discrepàncies entre el model de fonamentació última que vostè defensa enfront del model de fonamentació hipotètic-reconstructiva pel qual cada vegada més s’inclina Habermas, a pesar de les seves primeres posicions. Si a això sumem les crítiques d’Albert, Rorty, Vattimo, Foucault, etc., em permetrà que li pregunti si no pensa que cada vegada més la filosofia contemporània està més lluny de tota fonamentació i, especialment, de la qual vostè proposa.
R.: Ja he contestat a aquesta pregunta, encara que voldria fer alguna observació més. Tots estem d’acord en l’actualitat que no és possible un fonamentalisme en el sentit literal al que abans he al·ludit. No obstant això, jo estic en contra de qui com Albert, Habermas, Rorty, Vattimo, Gadamer o Foucault, rebutgen la necessitat de qualsevol tipus de fonamentació. Això està bastant clar en Rorty quan parla de «des-trascendentalització». En la seva opinió, per exemple, després de la discussió sobre el llibre de Strawson Els límits del sentit —llibre que va impulsar una gran discussió sobre els arguments transcendentals—, ha quedat clar que cap argument transcendental és possible. Per Rorty la des-trascendentalització és una qüestió de fet, i ningú pot refutar això per més temps. Jo, no obstant, no hi estic d’acord. He escrit un llibre a Frankfurt en el qual explico que cert tipus d’arguments transcendentals són correctes. És encertat des-trascendentalizar pel que fa als principis kantians del coneixement del món exterior, de la naturalesa. En això estic d’acord amb Peirce. En aquest sentit concret, estic d’acord amb la des-trascendentalització, però no amb les tesis següents: que alguna vegada estiguem en una posició en la qual no haguem de pressuposar necessàriament els pressupostos de validesa. Jo em refereixo a aquests pressupostos com elements transcendentals de l’argumentació, de qualsevol teoria de l’argumentació. I en aquest punt estic en contra de qualsevol des-trascendentalització. Tots els filòsofs esmentats són pragmatistas al dir que el trascendentalisme està mort, però jo no ho crec.
He escrit un llibre titulat Hermenèutica i filosofia transcendental en el que vull arribar a un millor enteniment del significat d’una hermenèutica crític-normativa, d’una crítica que contempli encara la crítica de la ideologia. Encara que aquest tema estigui ara abandonat, perquè el marxisme està mort i ningú parla en els nostres dies de crítica de les ideologies. Jo sempre he criticat a Marx i segueixo fent-ho avui. No crec en el capital ni gens d’això. No obstant això, és interessant comprovar en què estava Marx equivocat i en què tenia raó. Encara m’apropo al programa de la crítica de la ideologia i no en l’estret sentit marxista sinó en un sentit més ampli. En aquesta direcció he proposat sempre la unió entre la crítica de la ideologia i l’hermenèutica. Aquesta és la meva connexió amb l’Escola de Frankfurt.
P.: Vostè ha reclamat enfront de l’hermenèutica de Heidegger i Gadamer la seva rellevància normativo-metodològica. Però la rèplica d’aquest últim no està exempta d’interès: d’on sorgeix el fonament normatiu de la pròpia crítica?, no s’estarà donant, per bé subrepticiamente, un determinat concepte de progrés?
R.: Si prefereixo el terme fonamentació transcendental de l’hermenèutica crítica no és en el sentit de la fonamentació hermenèutica en la filosofia especulativa de la història. Jo tornaria a les quatre pretensions de validesa de l’argumentació. L’argumentació és per a mi l’últim; ningú pot deixar-la darrere, és irrebasable, com ho era per a Descartes l’ego cogito. Ara és el mateix, en cert sentit, només que Descartes es va oblidar del llenguatge. Ell, no obstant això, no es va adonar que ja estava en el nivell de la intersubjetivitat quan va dir ego cogito. Pensava que estava sol i havia de provar l’existència d’altres ments. Gadamer va dir, en una carta a Heidegger, que aquesta forma de provar l’existència del món exterior no té sentit. Si jo reflexiono sobre el fet que penso i que al dubtar estic argumentant, llavors veig que utilitzo el llenguatge, és a dir, estic argumentant públicament, després no estic sol, sinó que hi ha una comunitat. La comunitat de l’argumentació.
Això és una transformació de l’ego cogito en el sentit de la pragmàtica transcendental del llenguatge. Pel fet d’argumentar, tot el món és membre d’una comunitat. Una comunitat il·limitada. I s’ha de pressuposar una comunitat ideal de comunicació, perquè existeixen els pressupostos de validesa. Per exemple, utilitzant la pretensió de debò cal dir que les coses són d’aquesta forma perquè pressuposo que cada membre d’una comunitat il·limitada o ideal de comunicació ha d’estar d’acord amb mi. No podria ser que no fos veritat i no hagués intersubjetivitat entre tots els membres de la comunitat il·limitada d’argumentació. Aquesta és per a mi la base de l’hermenèutica.
No puc mostrar-li una fonamentació completa de l’hermenèutica transcendental, però crec que és possible donar una fonamentació transcendental de l’hermenèutica crítico-normativa. El que no es pot fer és el que Heidegger i Gadamer fan al considerar la història del ser com una fonamentació, com una base. La història no pertany a l’ésser, sinó l’ésser a la història. La història, diu Gadamer, no ens pertany sinó que som nosaltres els quals pertanyem a la història. Però jo no puc acceptar aquesta fonamentació des del temps i la història com si fossin els elements més poderosos. Per a mi el logos segueix sent l’element més poderós. I la contradicció més gran en l’obra de Gadamer és que, d’una banda, és heideggerià, i deixa llibertat a la història de l’ésser i del temps, i , per altra banda, vol ser un filòsof platónic, cosa que no és possible. Això és just el tipus de filosofia que jo rebutjo.
entrevista a Karl-Otto Apel per Javier Recás Bayóna DDOOSS.
Cristian Palazzi 