L’home biogenètic. Slavoj Zizek

La conseqüència principal de les revolucions biogenéticas actuals és el fet que els organismes naturals han passat a ser objectes susceptibles de manipulació. La naturalesa –humana i inhumana– és “desustancializada”, és despullada de la seva impenetrable densitat, d’això que Heidegger anomenava “terra”. El fet que la biogenética sigui capaç de reduir la psiquis humana a la categoria d’objecte de manipulació és una prova del que Heidegger percebia com el “perill” inherent a la tecnologia moderna. Reduint a un ésser humà a un objecte natural les propietats del qual són alterables, no perdem (només) humanitat; perdem la naturalesa mateixa. En aquest sentit, Francis Fukuyama té raó quan parla del nostre Futur Posthumà: la noció d’humanitat descansa en la creença que posseïm una “naturalesa humana” hereditària, que vam néixer amb una dimensió nostra que és insondable.

Amb l’aïllament del gen responsable del mal de Huntington, ara qualsevol pot saber no només si va a contreure el mal sinó també quan. Hi ha en joc un error de transcripció: la repetició balbucegant de la seqüència del nucleòtid CAG enmig d’un gen particular. L’edat en la qual haurà d’aparèixer la malaltia depèn implacablement de la quantitat de repeticions de CAG: si es repeteix 40 vegades, els primers símptomes s’evidenciaran als 59; si 41, als 54; si 50, als 27. No ajudaran ni la vida sana, ni l’exercici, ni els millors remeis. Podem sotmetre’ns a un examen i, en cas que doni positiu, esbrinar exactament quan ens tornarem bojos i quan haurem de morir. Difícil imaginar un enfrontament més clar amb la insensatesa d’una contingència determinant per a la vida. No és rar que la majoria de la gent –inclòs el científic que va identificar el gen– trii no saber; la ignorància no és simplement negativa, ja que ens permet fantasejar.

En efecte, la perspectiva de la intervenció biogenética oberta pel creixent accés al genoma humà emancipa a la humanitat de les constricciones d’una espècie finita i de l’esclavitud de el “gen egoista”. Però l’emancipació té un preu. En una xerrada que va donar en Marburg en 2001, Jürgen Habermas va reiterar els seus advertiments contra la manipulació biogenética. En la seva opinió, les amenaces són dues. Primer, que aquesta classe d’intervencions borri la línia de demarcació entre el fet i l’espontani, i per tant afecti la manera que ens comprenem a nosaltres mateixos. Per a un adolescent, assabentar-se que les seves disposicions “espontànies” (és a dir, agressives o pacífiques) són resultat d’una intervenció externa deliberada en el seu codi genètic socavarà sens dubte el cor de la seva identitat i acabarà amb la idea que desenvolupem la nostra moral a través de la Bildung (formació): la dolorosa lluita per educar les nostres disposicions naturals. En última instància, la intervenció biogenética podria llevar-li tot sentit a la idea d’educació. En segon lloc, aquestes intervencions donaran lloc a relacions asimètriques entre qui sigui “espontàniament” humà i aquell les característiques del qual hagin estat manipulades: alguns individus seran els “creadors” privilegiats d’uns altres.

Això afectarà la nostra identitat sexual en el plànol més elemental. La facultat dels pares de triar el sexe del seu nadó és un problema. Un altre és l’estatut de les operacions de canvi de sexe, que fins a avui podían justificarse invocant una distància realentre la identitat biològica i la psíquica: quan un home biològic es percep a si mateix com una dona atrapada en un cos d’home, és raonable que pugui canviar el seu sexe biològic per a introduir cert equilibri entre la seva vida sexual i la seva vida emocional. La manipulació biogenética obre perspectives molt més radicals. Pot canviar retroactivament la nostra comprensió de nosaltres mateixos com éssers “naturals”, en el sentit que experimentarem les nostres disposicions “naturals” com intervingudes, no com donades: com coses que en principi poden ser manipulades i, per tant, passar a ser merament contingents. És difícil tornar a la ingenuïtat de la immediatesa una vegada que sabem que les nostres disposicions naturals depenen de la contingència genètica; agafar-se a elles amb ungles i dents serà tan fal·laç com agafar-se als vells costums “orgànics”. Segons Habermas, no obstant això, hauríem d’actuar com si aquest no fos el cas, i mantenir, per tant, el nostre sentit de la dignitat i l’autonomia. La paradoxa és que aquesta autonomia només pot ser preservada prohibint l’accés a la contingència que ens determina; això és, limitant les possibilitats de la intervenció científica. És aquesta una nova versió del vell argument segons el qual per a conservar la nostra dignitat moral és millor no saber certes coses. Limitar la ciència, com sembla suggerir Habermas, seria possible al preu de ahondar el divorci entre ciència i ètica: un divorci que ja està impedint-nos veure la manera que aquestes noves condicions ens insten a transformar i reinventar les nocions de llibertat, d’autonomia i de responsabilitat ètica.

Segons un possible contraargument catòlic romà, el veritable perill resideix que embarcant-nos en la biogenética oblidem que tenim ànimes immortals. Però l’argument no fa més que desplaçar el problema. Si així fora, els creients catòlics serien subjectes ideals per a la manipulació biogenética, des del moment que tindrien plena consciència d’haver estat bregant només amb l’aspecte material de l’existència humana, i no amb el nucli espiritual. La fe els protegiria del reduccionisme. Si tenim una dimensió espiritual autònoma, no tenim per què témer la manipulació biogenética.

Des d’una perspectiva psicoanalítica, el nus del problema rau en l’autonomia de l’ordre simbòlic. Suposem que sóc impotent per algun bloqueig no resolt en el meu univers simbòlic i que, en comptes de “autoeducarme” tractant de resoldre el bloqueig, prenc una pastilla de Viagra. La solució funciona; recupero el rendiment sexual, però el problema subsisteix. Com una solució química podria afectar el bloqueig simbòlic? Com “subjetivizar” la solució? La situació és indecidible: la solució pot desbloquejar l’obstacle simbòlic, obligant-me a acceptar la seva insensatesa; o pot fer que l’obstacle reaparegui en algun plànol més fonamental (en una actitud paranoica, potser, que em faci sentir exposat al capritx d’un “amo” les intervencions del qual poden decidir la meva destinació). Sempre hi ha un preu simbòlic a pagar per les solucions que no ens hem guanyat. I, mutatis mutandis, el mateix val per als intents de combatre el crim a través de la intervenció bioquímica o biogenética; obligar als criminals a medicarse per a refrenar excessos d’agressió, per exemple, deixa intactes els mecanismes socials que al principi van detonar l’agressió.

El psicoanàlisi també ensenya –contra la idea que la curiositat és innata, que dintre de cadascun, molt profund, hi ha un Wissenstrieb, un “impuls de saber”– que en realitat succeïx tot el contrari. Cada avanç en el plànol del coneixement ha de conquistar-se lluitant dolorosament contra la nostra espontània propensió a la ignorància. Si tinc un antecedent familiar de mal de Huntington, he de sotmetre’m a l’examen que em dirà si també jo ho tindré inexorablement (i quan)? Si la perspectiva de saber quan he de morir em resulta intolerable, la solució –no massa realista, d’altra banda– podria ser autoritzar a altra persona o a una institució de la meva sencera confiança que m’examinin i evitin dir-me el resultat, però, en cas que el resultat sigui positiu, aprofitin per a matar-me mentre dormo, inesperadament i de manera incruenta, just abans que es declari la malaltia. El problema d’aquesta solució és que jo sé que l’Altre coneix la resposta, i això ho arruïna tot, ja que m’exposa a una corrosiva sospita. La solució ideal, per a mi, podria ser aquesta: si sospito que el meu fill pot tenir la malaltia, examinar-lo sense que ho sàpiga i matar-lo, sense que sofreixi, en el moment oportú. La fantasia més extrema seria que hagi una institució estatal anònima que ho faci per nosaltres sense que ens assabentem. Però una vegada més es planteja la qüestió de si sabem o no que l’Altre sap. S’obre així el camí per a una societat totalitària perfecta. El que és fals és la premissa subjacent: que el deure ètic últim és protegir als altres del dolor, mantenir-los en la ignorància.

El problema no és perdre la nostra dignitat i la nostra llibertat amb els avanços de la biogenética, sinó adonar-nos que en realitat mai les vam tenir. Si, com al·lega Fukuyama, vam contar ja amb “teràpies que esborren la frontera entre el que assolim pel nostre propi compte i el que assolim gràcies als nivells de substàncies químiques que tenim en el nostre cervell”, l’eficàcia d’aquestes teràpies implica que “el que assolim pel nostre propi compte” també depèn de “els nivells de químics que tenim en el nostre cervell”. Citant a Tom Wolfe, el que ens diuen no és: “Em sap greu, però la seva ànima acaba de morir”; el que ens diuen, en efecte, és que mai vam tenir ànima. Si les afirmacions de la biogenética se sostenen, llavors les opcions són aferrar-nos a la il·lusió de la dignitat o acceptar la realitat del que som. Si, com diu Fukuyama, “el desig de reconeixement té una base biològica i aquesta base està lligada als nivells de serotonina en el cervell”, la nostra consciència d’aquest fet hauria de soscavar la sensació de dignitat que ens causa el fet que els altres ens reconeguin. Només podem experimentar-lo al preu d’una denegació: sé molt bé que la meva autoestima depèn de la serotonina, però tanmateix gaudeixo d’ella. Fukuyama escriu: “La manera normal i moralment acceptable de superar la baixa autoestima era lluitar amb si mateix i amb els altres, treballar dur, suportar de vegades sacrificis penosos i, finalment, posar-se dempeus i mostrar-se com algú que va assolir fer tot això. El problema de l’autoestima –tal com la hi entén en la psicologia pop nord-americana– és que acaba convertint-se en un dret, alguna cosa que qualsevol necessita tenir, no importa si ho mereix o no. El que acaba devaluant l’autoestima i fent de la seva recerca un camí de frustració”.

Però aquí arriba la indústria farmacèutica nord-americana, que gràcies a drogues com el Zoloft i el Prozac pugues proporcionar dosi d’autoestima embotellada elevant el nivell de serotonina en el cervell. Imaginin la situació següent: vaig a participar d’un concurs de preguntes i respostes i, en comptes d’estudiar, prenc unes drogues per a millorar la meva memòria. L’autoestima que adquireixi guanyant el concurs seguirà fundada en un assoliment real: el meu acompliment va superar al del meu rival, que es va passar les nits tractant de memoritzar les dades rellevants. El contraargument intuïtiu és que només el meu rival té dret a enorgullir-se del seu acompliment, perquè el seu saber, a diferència del meu, va anar el fruit d’un dur treball. Però hi ha alguna cosa intrínsecament condescendent en aquesta argumentació.

Una vegada més, ens sembla perfectament justificable que algú dotat d’una veu naturalment musical s’enorgulleixi del seu acompliment, tot i que som conscients que el seu cant té més que veure amb el talent que amb l’esforç i l’entrenament. No obstant això, si jo decidís millorar-lo usant alguna droga, aquest mateix reconeixement em seria negat (tret que hagi fet grans esforços per a inventar la droga en qüestió abans d’assajar-la en el meu propi organisme). El punt aquí és que tant el treball dur com el talent són considerats “parts meves”, mentre que prendre una droga és una manera “artificial” de millorar, ja que és una forma de manipulació externa.

El que torna a col·locar-nos davant el mateix problema: una vegada que sé que el meu “talent natural” depèn dels nivells de certs químics en el meu cervell, què importa, des del punt de vista moral, si ho vaig adquirir d’alguna font exterior o si ho duc amb mi des del meu naixement? Per a complicar un poc més les coses: pot ser que la meva disposició a acceptar la disciplina i el treball dur depengui de certs químics. Què passa si, a l’efecte de guanyar un concurs de preguntes i respostes, decideixo no prendre una droga per a millorar la meva memòria però prenc una que “simplement” enforteix la meva resolució? Això també és fer trampa?

Una de les raons per les quals Fukuyama va abandonar la seva teoria de el “fi de la història” per a considerar la nova amenaça plantejada per les neurociencies és que l’amenaça biogenética és una versió molt més radical de el “fi de la història”, una versió capaç d’arxivar en l’obsolescència més absoluta al subjecte lliure i autònom de la democràcia liberal. Però el gir de Fukuyama obeeix a una raó més profunda: la perspectiva de la manipulació biogenética el va obligar, conscientment o no, a reconèixer el fosc inrevés de la imatge idealitzada que tenia de la democràcia liberal. De cop, Fukuyama s’ha vist obligat a enfrontar-se amb un panorama de corporacions que abusen del lliure mercat per a manipular gent i embarcar-se en aterridors experiments mèdics, de gent rica que disssenya als seus nadons com a una raça exclusiva, amb capacitats mentals i físiques superiors, instigant per tant a una nova lluita de classes. Per Fukuyama és evident que l’única manera de limitar aquests perills és reafirmar un fort control estatal sobre el mercat i desenvolupar noves formes de voluntat política democràtica.

Estic d’acord amb tot això, però em veig temptat a afegir que necessitem aquestes mesures independentment de l’amenaça biogenética, només per a controlar el potencial de l’economia global de mercat. Potser el problema no sigui la biogenética en si mateixa sinó el context de relacions de poder en el qual funciona. Els arguments de Fukuyama són al mateix temps massa abstractes i massa concrets. No destil·la totes les implicacions filosòfiques de les noves ciències i tecnologies de la ment, i tampoc les col·loca en el seu context de antagonismes socioeconòmics. El que no assoleix capturar (i és el que un veritable hegelià hauria d’haver capturat) és la relació necessària que hi ha entre els dos fins de la història, el passatge d’un a l’altre: la fi de la història liberal-democràtica es converteix immediatament en el seu oposat, des del moment que, en la seva hora triomfal, comença a perdre el seu fonament: el subjecte liberal-democràtic.

El reduccionisme biogenétic (i, en termes més generals, cognitiu-evolucionista) ha de ser atacat des d’altre angle. Dahlbom dóna en el clau quan en 1993, criticant a Daniel Dennett, insisteix en el caràcter social de la “ment”. Les teories de la ment estan òbviament condicionades pels seus contextos històrics: fa poc Fredric Jameson va proposar llegir Consciousness explained, el llibre de Dennett, com una al·legoria del capitalisme tardà amb tots els seus motius: competència, descentralització, etc. Però el més important és que el mateix Dennett insisteix que les eines –aquesta “intel·ligència” externalitzada en la qual es donen suport els éssers humans– són part inherent de la identitat humana: és tan insensat imaginar a un ésser humà com una entitat biològica sense la complexa xarxa de les seves eines com imaginar a un ànec sense plomes. Però al dir això s’obre un camí que caldria aprofundir molt més. Ja que –per a dir-lo amb paraules del vell marxisme- l’home és la totalitat de les seves relacions socials, Dennett hauria de donar el següent pas lògic i analitzar aquesta xarxa de relacions socials.

El problema no és com reduir la ment a l’activitat neuronal o com reemplaçar el llenguatge de la ment pel de els processos cerebrals, sinó més aviat comprendre com la ment només pot emergir de la xarxa de relacions socials i suplements materials. El problema real no és si les màquines poden emular a la ment humana sinó com la “identitat” de la ment humana pot incorporar màquines. Al març de 2002, Kevin Warwick, un professor de cibernètica de la Universitat de Reading, es va fer connectar el seu sistema neuronal a una xarxa de computadores. Es va convertir així en el primer ésser humà que és alimentat de dades directament, sortejant els cinc sentits. Aquest és el futur: no el reemplaçament de la ment humana per la computadora sinó una combinació d’ambdues. Al maig de 2002 es va informar que científics de la Universitat de Nova York havien implantat un xip de computadora directament en el cervell d’una rata, el que permet guiar a la rata per mitjà d’un mecanisme similar al control remot d’una joguina.

Els cecs ja estan en condicions de rebre la informació sobre el context immediat directament en el cervell, saltant per sobre l’aparell de la percepció visual; la novetat, en el cas de la rata, va ser que per primera vegada la “voluntat” d’un agent viu, les seves decisions “espontànies” respecte dels seus moviments, estaven en mans d’un agent extern. Aquí la qüestió filosòfica és si la pobra rata era conscient que una mica caminava malament, que els seus moviments eren decidits per un poder aliè. I quan es realitzi el mateix experiment en un ésser humà (que, salvades les qüestions ètiques, no hauria de ser molt més complicat del que va ser en el cas de la rata), serà conscient la persona manipulada que un poder extern decideix els seus moviments? I en aquest cas, com experimentarà aquest poder: com un impuls intern irresistible o com una coerción? És simptomàtic que les aplicacions d’aquest mecanisme imaginat pels científics i els periodistes que es van adonar de la notícia tinguessin a veure amb funcions d’ajuda humanitària i amb la campanya antiterrorista: es va suggerir que les rates (o altres animals) manipulades podrien usar-se en casos de terratrèmols, per a fer contacte amb persones sepultades, o per a atacar terroristes sense posar en risc vides humanes.

En un any, Philips planeja comercialitzar un telèfon amb equip de CD entreteixit amb el material d’una jaqueta, que podrà ser rentat a sec sense perjudici algun per a la seva maquinària digital. Sembla un avenç innocent, però no ho és. La jaqueta Philips representarà una pròtesi gairebé orgànica, menys un aparell extern amb el qual podem interactuar que una part de la nostra experiència com organismes vius. Sovint es compara la creixent invisibilidad dels xips de computadora amb el fet que quan aprenem alguna cosa prou bé, vam deixar automàticament de ser conscients d’això. Però el paral·lelisme és enganyós. Sabem que hem après un idioma quan ja no tenim necessitat de fer focus en les seves regles; no només el parlem espontàniament, sinó que concentrar-nos en les regles ens impediria parlar-lo amb fluïdesa. Però aquest llenguatge que ara hem internalizat vam haver d’aprendre’l prèviament: els invisibles xips de computadora estan “aquí fora”, i no actuen espontàniament sinó a cegues.

Hegel no s’hauria intimidat davant la idea del genoma humà i la intervenció biogenética, ni hauria preferit la ignorància al risc. Al revés, hauria fruït amb la vella idea que “Tu Ets Això”, com si les nostres nocions d’identitat humana haguessin estat establertes definitivament. Contra Habermas, hauríem de aceptar plenamente la objetivació del genoma. Reduir el meu ésser al genoma m’obliga a pensar el material fantasmátic del que està fet el meu jo, i només així la meva subjectivitat pot emergir de manera adequada.

Article extret de Página12