Tecno-capitalisme i Bifo

P: En el llibre proposes la següent afirmació: “es pot dir recombinant al capital financer que assumeix un rol central en la política i la cultura dels anys noranta”. Tenint en compte la pregunta anterior, com entendre aquesta homología entre els funcionaments del neoliberalismo i del pensament crític? Es tracta de trobar a l’interior d’aquest terreny comú els signes d’un nou conflicte o és més aviat aquesta “adequació” del pensament al capital el principal nus a deslligar?

Parlen de homología entre el funcionament del capitalisme i del pensament crític. Realment és necessari trobar aquesta homología si volem assolir comprendre l’objecte sobre el qual estem parlant, l’objecte que volem deconstruir, l’objecte del com volem sostreure’ns. Existeix una homología entre l’anàlisi que Marx fa sobre el treball abstracte i el procés d’abstracció progressiva del treball? Veritablement existeix. Sense aquesta homología la crítica de l’economia política no és possible i es queda en el socialisme utòpic pre-científic. El pensament crític s’ha de donar sobre el plànol de consistència del procés real, en cas contrari es torna una forma d’obsessió moralista sense base cognoscitiva ni pràctica. M’explico. El moviment obrer, els partits comunistes europeus (com Refundació Comunista a Itàlia) s’oposen a la flexibilitat del treball, a la precarietat. Amb justícia, refutan els efectes socials de la flexibilitat. Però l’oposició a la flexibilitat no pot funcionar. En el millor dels casos, es tracta d’una forma de resistència que pot alentir l’afirmació del model flexible de producció. És necessari, en canvi, adequar els nostres instruments analítics a la realitat de la producció flexible. No serveix de res lamentar-se pel que ha ocorregut, és necessari comprendre les noves formes i deconstruir cognoscitivamente el seu funcionament; per tant, trobar el seu punt de debilitat i actuar sobre ell.

P: Una de les línies més audaces del llibre és l’esforç que fas per a brindar una interpretació panoràmica però eficaç de l’esdevenir (post) humà en l’actualitat, tenint molt en compte la mutació radical (antropològica). Com part d’aquesta temptativa parles dels elements d’una periodización que ens agradaria que perfilessis més clarament, encara si això comporta un alt risc de esquematización.

Un aclariment d’aquest tipus podria ordenar millor una sèrie de recorreguts de molt interès. Periodizar la transició post-humana és, realment, una tasca perillosa, perquè es corre el risc de considerar la mutació antropològica com un procés assimilable a la història política, amb les seves dates, els seus terminis, les seves revolucions i les seves restauracions. Naturalment, no és així: es tracta d’un fenomen essencialment cultural que treballa a l’interior de la composició social. Això no ens impedeix assajar una periodización basada en moments de revoltes polítiques, però ha de ser capaç d’assenyalar, també, els corrents de mutació profunda. Partim dels anys ’60, que va anar el període en el qual la composició social industrial-obrera arriba a la seva plenitud, i veiem emergir —en el moviment estudiantil de el ’68— una nova força social: el treball intel·lectual de masses. En els anys ’70, i particularment en l’any de la revolta de el ’77, veig una espècie de fractura entre la història moderna (cèntrica, subjetivable, humanística, dialectizable) i el delinear-se d’una post-modernitat proliferant, irreducible a la ideologia. No per atzar en aquells anys comença l’ofensiva liberal, engegada per Nixon amb el despreniment del dòlar del règim de canvis fixos (1971), després relanzada per Thatcher i per Reagan al començament dels anys ’80. Els anys ’80 són el període en el qual la contraofensiva liberal s’entrellaça amb l’efervescència d’un moviment desitjant ja completament difós en la vida quotidiana. Liberalisme (capitalista) i alliberament (social, sexual, expressiu) són dues intencionalitats ben distintes i que contrastanten; no obstant això, en la fenomenología de la cultura dels anys ’80 les veiem entrellaçades. El 89 liquida definitivament la descripció dialèctica del món, la bipolaritat desapareix i la proliferació pren el seu lloc. Utopia d’un pluralisme pacífic ràpidament desmentida per la tornada de la guerra. La fi del industrialisme havia assenyalat una desterritorialización social, productiva, cultural. 1989 duu aquesta desterritorialización fins a la forma geopolítica del món. No existeix més la marca bipolar del territori-món. Però, arribat aquest punt, es posen en moviment forces immenses de reterritorialización. La necessitat identitaria s’apodera de les masses populars incapaces ja de reconèixer-se com classes socials (revolució komeinista a Iran, engegada de l’integrisme islàmic, reemergencia del nacionalisme en l’aquest europeu, guerra serbo-croata, etc.). El capitalisme mundial es reterritorializa entorn de la guerra. Al mateix temps, la immensa revolució de la xarxa està prenent forma en la tecnologia, i es difon en l’esfera de la cultura, del desig, del consum, de la producció. Un nou i potent moviment de desterritorialización impulsat per la cibercultura i per la ideologia felicista (optimista) que l’acompanya. En les últimes dues dècades del segle es verifiquen dos processos gegantescs i complementaris amb un potent efecte psico-mutágen: la introducció massiva de les dones en el circuit de la producció global i la difusió de les tecnologies video-electròniques i, després, conectives. Aquest doble fenomen —mobilització productiva de la cognició femenina, submissió assalariat de l’afectivitat, el desig posat a treballar i, al mateix temps, exposició de la ment infantil a un flux maquínic d’informació, de formació, de modelación psico-cognitiva— transforma la consistència antropològica profunda del camp social: el llenguatge, la relació entre llenguatge i afectivitat i, per tant, la capacitat d’obrir-se al social, a la solidaritat social.

P: Durant la lectura del llibre ens va cridar l’atenció certs trànsits d’il·lusió-decepció, i la manera que són relatats. Podríem nomenar dues. El primer té a veure amb l’any 89 i la valoració d’aquella conjuntura com una obertura democràtica: la caiguda dels socialismes reals és interpretada com l’ensorrament de el “Imperi del Mal”. Després, en la dècada dels 90, sempre segons les teves paraules, s’hauria establert una aliança virtuosa entre el capital recombinant i el treball creatiu immaterial (o cognitari), l’esgotament del qual coincideix amb la crisi de les empreses “punt.com” (2000) i amb la crisi global de la “seguretat” (2001). En ambdós casos, i potser pel fet d’habitar el context llatinoamericà, ens produeïx curiositat la forma en que valores l’element subjectiu. Per exemple, entre nosaltres l’exaltació de les transformacions de la vida quotidiana i els intents democratizadores dels països del dit socialisme real mai van ser considerats al marge del paral·lel desencadenament de forces extremadament favorables al domini capitalista d’un món “rendit” a l’hegemonia dels EUA En el segon cas, els anys 90 a Llatinoamèrica va ser la dècada on el neoliberalisme va regnar amb extrem salvatgisme, subordinant tota expressió autònoma o resistent de la força intel·lectual, política i laboral. El que ens interessa indagar és quina teoria de la subjectivitat es posa en joc en aquest contrast. I per tant: quins factors tenim en compte per a construir els nostres projectes polítics? Com funciona la centralidad que solem atorgar-li a les maneres de producció en aquesta consideració del subjectiu?

El circuit il·lusió-decepció del que vostès parlen és l’ànima de la successió històrica i de la relació entre intenció subjectiva i esdevenir del món. Tota estratègia (política, afectiva) és una il·lusió, perquè en el món real preval la heterogénesis dels fins, és a dir, la sobredeterminación recíproca de les intencionalitats diferents. En particular, en la història social del segle XX, la “il·lusió” obrera ha produït desenvolupament capitalista, ha produït industrialització forçada però, també, ha produït escolarització de masses, augment del consum de béns culturals, augment de l’esperança de vida. En el curs de la meva vida militant, partint de 1968, quan formava part d’un col·lectiu estudiantil de Filosofia i Lletres de Bolonya, he vist moltes il·lusions i moltes desil·lusions, però vull continuar així. La il·lusió és una intenció situada. La desil·lusió és l’efecte de transformació que la teva intenció ha produït trobant-se amb les intencions d’infinits altres actors. És important no transformar les teves il·lusions en ideologia i no prendre les desil·lusions com la forma definitiva del món. La il·lusió del 89 es va transformar en la desil·lusió de la guerra? Si i no, perquè es va transformar, també, en la sorpresa de la proliferació de xarxa. La il·lusió dels anys ’90 i de l’aliança entre treball cognitiu i capital recombinant es va transformar en la desil·lusió de l’era Bush? Si i no, perquè l’era Bush és, tal vegada, el començament del fi de l’hegemonia nord-americana, i perquè la història del treball cognitiu no va acabar, només està començant.

P: Ens interessa molt presentar-te el nostre context a l’hora de compartir les teves reflexions sobre els dilemes constituents de la ment col·lectiva en les seves dimensions tecnològiques i afectives. En Argentina, la crisi del 2001 va operar com un massiu investiment del plànol social a partir de la desvinculació prèvia d’un important segment de la classe treballadora que havia quedat literalment al marge de la institució laboral. El desenganxament de les classes mitges del mercat financer va alimentar, al seu torn, aquest procés. La sensació que podia desenvolupar-se un espai per fora dels límits de la estatalidad i de la racionalitat del valor de canvi, no obstant això, va anar donant lloc a un comportament més pròxim a l’estàndard subjectiu de l’era del mercat global: la segmentació de les vides, la inclinació a una interioritat fundada en el consum dels més variats serveis, la psicologizació de les patologies socials, el consum de pastilles i un compromís particularment intens amb el treball de cadasqú. Com percebeu aquest procés de normalització després de l’aguda crisi de legitimitat del neoliberalisme, i quina relació podries establir amb el context europeu?

No estic en condicions d’analitzar la diferència entre la situació europea i la situació llatinoamericana, que en aquest període apareix com una excepció, com un fenomen de contratendencia. No estic en condicions de parlar perquè no conec suficient la realitat sud-americana, i per això estic molt content d’anar a Buenos Aires i de conèixer als companys i amics. El que diuen respecte de la situació argentina després de 2001 és interesantísim. D’una banda, la il·lusió (fecunda) de poder realitzar formes de vida més enllà del règim de valor de canvi; per l’altre, el procés (clarament neoliberal) de la segmentació de les vides. En això, la situació argentina és assimilable al que es va veure a Europa en els anys ’80 i ’90. Però en la situació argentina (i de manera distinta, també, en la situació veneçolana, boliviana i, de manera novament distinta, en la brasilera) està en curs una experimentació política de nou tipus que podria dur a una fractura profunda entre “necessitat” econòmica imposada pel capitalisme global i espais de llibertat social i cultural. Però no puc parlar d’això abans d’haver-lo conegut i abans de parlar amb vostès.

P: Sovint explicites els teus dubtes sobre la factibilidad de seguir pensant políticament els problemes que han emergit de la mutació dels últims anys. En el centre d’aquesta incertesa apareix el problema de la relació entre les generacions modernes i les quals definiu com generacions post-alfabètiques. Tot sembla indicar que la destinació de la política mateixa es juga en la transmissió d’una herència que potser avui resulti obsoleta: la memòria de lluites i de creacions culturals, però també una sensibilitat que sembla quedar en l’oblit (el vincle, per exemple, entre el llenguatge i els afectes). En la introducció d’aquest llibre afirmes que el desafiament és complex doncs es tracta de traduir un missatge el sentit del qual no està en el contingut del que es diu. En l’Argentina la discussió sobre com polititzar la memòria ha estat molt important en els últims anys. No obstant això, no estem segurs d’haver assumit el tipus de dilema que presentes i la inflexió que proposes. Podries explicar-nos millor en què consisteix aquesta imatge de la transmissió?

La qüestió de la transmissió cultural és fonamental, tant des del punt de vista de la història obrera i progressiva del segle XX com des del punt de vista de cultura laica iluminista i humanista que ha marcat el curs de la modernitat. Però el problema de la transmissió és enormement delicat, complicat. No pot ser reduït a un problema de transferència de continguts de la memòria política (la història de la resistència passada, etc.). No pot reduir-se’l a un problema de transferència intergeneracional de “valors”, perquè això és inevitablement moralista i els valors no signifiquen gens per fora de les condicions socials, tècniques, antropològiques dintre de les quals es modela el comportament humà. Per tant, llavors, què és el problema de la transmissió? Per cert és important narrar la història de les revoltes passades, és important la memòria històrica i política. Per a això serveix molt més la literatura que la política. Però és idiota pensar que narrant la història de l’autonomia del passat es pugui transmetre un know how autònom per al temps present. No funciona així. La qüestió de la transmissió és, sobretot, un problema lligat a la sensibilitat. La història de la modernitat és la història d’una modelación de la sensibilitat, d’un procés de refinament (però, també, un procés de disciplinament), el desenvolupament de formes noves de tolerància i de creativitat (però, també, el desenvolupament de noves formes de barbàrie i de conformisme). La pregunta que hem de fer-nos i, sobretot, que hem de fer a la gent que s’està formant avui, als nois, a la nova generació, es refereix al plaer, a la bellesa: Què és una vida bella? Com es fa per a viure bé? Com es fa per a estar obert al plaer? Com es gaudeix de la relació amb els altres? Aquesta és la pregunta que hem de fer-nos, una pregunta que no és moralista i que funda la possibilitat mateixa d’un pensament ètic. Però la pregunta que hem de fer-nos és, sobretot, aquesta: quina cosa és la riquesa? És sobre aquest plànol que el capitalisme va vèncer la batalla del segle XX. Riquesa significa potser acumulació de coses, apropiació de valor financer, poder adquisitiu? Aquesta idea de la riquesa (que és pròpia de la ciència trista, l’economia) transforma la vida en mancança, en necessitat, en dependència. No tinc la intenció de fer un discurs de tipus ascétic, sacrificial. No penso que la riquesa sigui un fet espiritual. No, no, la riquesa és temps: temps per a gaudir, temps per a viatjar, temps per a conèixer, temps per a fer l’amor, temps per a comunicar. És precisament gràcies a la submissió econòmica, a la producció de mancança i de necessitat que el capital torna esclau el nostre temps i transforma la nostra vida en una merda. El moviment anticapitalista del futur jo penso que no serà un moviment dels pobres, sinó un moviment dels rics. Aquells que siguin capaços de crear formes de consum autònom, models mentals de reducció de la necessitat, models habitables a fi de compartir els recursos indispensables seran els veritables rics del temps que ve. A la idea adquisitiva de la riquesa és necessari oposar una idea de generositat, a l’obsessió és necessari oposar-li el gaudi.

P: En el teu treball enfatizes la imatge d’un canvi antropològic que es va accentuant en generacions successives, cadascuna de les quals es desenvolupa en un nou context tecnològic. A nosaltres ens ha impressionat molt la teva idea d’una modificació en la matriu cognitiva i afectiva de les generacions pos-alfabètiques. No existeix, no obstant això, el risc d’anar a un determinisme tecnològic per a explicar les transformacions dels imaginaris i la modalitat dels vincles? A propòsit d’aquesta inquietud, en una escola de la perifèria de la nostra ciutat (on solem conversar sobre aquests problemes) rebem el següent comentari: “sí, és cert que hi ha un canvi en les maneres d’atenció i en el comportament dels nois; però no és fàcil atribuir aquesta permuta al vincle amb les tecnologies digitals ja que en general els nens dels nostres barris no estan molt en contacte directe amb les màquines”. A partir d’aquest acotament: et sembla que en regions on l’existència de les tecnologies digitals no s’han difós com a Europa o Estats Units és possible pensar els dilemes i les noves figures subjectives en els mateixos termes que descrius o més aviat creus que cal introduir matisos?

La qüestió del determinisme està present. En Mc Luhan, un autor per a mi importantísim que permet comprendre bona part de la transformació de l’últim mig segle, hi ha un risc de tipus determinista. Existeix el risc d’identificar una relació directa entre canvi tecno-comunicatiu (de les tecnologies alfabètiques a les tecnologies electròniques, per exemple) amb un canvi de tipus cultural. Una relació entre tècnica i cultura naturalment existeix, però no és directa ni determinista. Certament, la constitució cognitiva de la generació que rep les informacions en el format simultani de l’electrònica és distinta a la constitució cognitiva de les generacions alfabètiques. Però en aquest passatge s’obre una bifurcació, això és, la possibilitat de reconstruir condicions lingüístiques, comunicacionals, afectives, que produeixen autonomia, fins i tot a l’interior d’un model tècnic transformat. És el problema essencial del mediactivisme contemporani, del subvertizing, de la creació de xarxa. Torna aquí el problema de la transmissió intergeneracional. No es tracta de transferir mecànicament nocions, memòries, sinó que es tracta d’activar l’autonomia dintre d’un format cognitiu transformat. Això és veritablement difícil, atès que encara no hem elaborat les tècniques capaces de restituir autonomia a organismes concients i sensibles que s’han format segons models essencialment no afectius. Però el punt de bifurcació està precisament en el sofriment, en el sentiment d’incomoditat, de depressió. La pregunta a formular a la nova generació no es vincula als valors (ets solidari o egoista?, ets crític o conformista?). Es vincula amb la sensibilitat: ets feliç o infeliç? És des d’aquí que hem de partir, i llavors veuríem bé que la comunicació política avui ha de ser, abans de res, una acció terapèutica. Crear les condicions de possibilitat d’una felicitat de l’existir, d’una felicitat de la relació amb l’altre, aquesta és la via de l’organització política en el temps que ve. Respecte a la segona part de la pregunta, naturalment existeixen graus diferents d’integració amb el sistema tecno-comunicatiu global, existeixen graus diferents de “aculturación electrònica”, etc., però jo no mai vaig dir que la mutació correspongui solament a una qüestió quantitativa d’exposició a la tecnologia. En aquesta objecció veig precisament una mica de determinisme. El problema no és si un noi usa el cel·lular o navega en Internet, sinó dintre de quin ambient cultural i afectiu es troba en els seus anys de formació, en sentit ras: familiar, però també en sentit ampli: en la relació imaginària amb els seus coetanis del tot el planeta, en les modes culturals, musicals, consumistes. En aquest sentit, jo crec que la mutació tecnocomunicativa engegada en els anys 80 amb la difusió de la televisió, de les sèries televisives, de la telenovela, de la videocassette, dels videojocs i, després, del reality show ja havia tingut un grau d’homogeneïtat planetari i una rapidesa de difusió que no té comparança amb èpoques passades. En aquest sentit, la primera generació videoelectrónica va arribar una relativa homogeneïtat cultural en temps molt més breus del que succeia en èpoques passades per mitjà de processos de culturación alfabètica. Encara més ràpid es torna el temps d’homologació de la generació conectiva, aquella que gràcies a Internet i al telèfon videocelular ha pogut entrar en circuits globals fins i tot abans d’haver format una sensibilitat localitzada. Aquest procés prescindeix en certa mesura de la quantitat d’hores d’exposició a l’aparell televisiu o telemàtic.

P: Durant els anys 2000 i 2001 sembla haver un canvi profund en les forces que donen forma a les subjectivitats col·lectives. Però l’era Bush està lligada a una remilitarización de bona part del planeta. Quin és la teva lectura d’aquest procés? Ho percebeu com una interrupció restauradora de l’economia del petroli i la indústria fordista o, més aviat, com el rellançament (ara blindat) de la colonització del món per part de la racionalitat imperial?

La figura política de George Bush II es retalla sobre el panorama històric com un enigma extraordinari. Bush representa explícitament els interessos d’un sector agressiu, ignorant, oscurantista: els petroliers, el sistema militar-industrial. Però la narrow-mindedness (mentalitat estreta) d’aquest sector s’està revelant com un clamorós gol en contra per al sistema nord-americà. Al meu entendre, els EUA no es recuperaran de la catàstrofe polític-militar (i imaginària) que la presidència de Bush ha provocat. La derrota a L’Iraq no és com la de Vietnam. En el 75 la guerra es conclou, la bandera nord-americana és hissada en els edificis de l’ambaixada, i tot acaba allí (no realment per a la població vietnamita, per als bojos dels boat people, etc.). Però després de L’Iraq no existeix retir militar. No és possible. Els EUA no poden renunciar a l’hegemonia sobre mig orient. Però la guerra iraquiana va mostrar que aquesta hegemonia està perduda, és irreparable. Després de L’Iraq està l’Iran de Ahmadinejiad, el Pakistan de Musharraf, bombes de temps incrustades en la geopolítica mundial per una política no menys estúpida que criminal. La guerra infinita que els neoconservadores han concebut i que Bush ha provocat és la sorra movedissa en la qual el més gran sistema militar de tots els temps està inexorablement enfonsant-se. En el 2000, la victòria de Bush (millor, el cop d’estat de Bush) va desallotjar el cervell del cim del món. El sector cognitari, el treball virtual, la ciberinteligencia van ser desallotjats per la victòria dels músculs, els petroliers i els generals. Però sense cervell no es governa el món, com a màxim es pot incendiar-lo. El final d’aquesta aliança entre cognitariat i capitalisme recombianant que s’havia establert de manera fràgil, contradictòria, però dinàmica durant els anys 90, ha marcat el retorn d’un capitalisme idiota, representat pel sector mafiós i guerrer que guia les grans potències del món en el present: Cheney, Putin, i tot el que els segueixen. El grup dirigent nord-americà es va formar sobre el mesianisme apocalíptic d’encuny cristià, però també sobre el pensament de James Burnham, un sociòleg de formació trotskista dels anys ’30, i també sobre una recuperació del concepte d’exportació de la revolució (no oblidem que Pearle, Kristoll, el propi Wolfowitz tenen sobre les seves esquenes una formació trotskista). Seria interessant estudiar també aquest aspecte: en quina mesura l’experiència del terrorisme bolchevic (el terrorisme del materialisme dialèctic estalinista, però, també, el terrorisme de la revolució permanent trotskista) s’ha transferit al pensament estratègic imperialista (nord-americà, però també francès). Després de ser depurada dels seus elements comunistes i obrers, la tradició bolchevic s’ha tornat part de la cultura del capitalisme global, no solament en la Rússia governada per la KGB redenominada FSB, sinó també en els EUA neoconservadors, o en la França sarkoziana esponsorizada per Glucksmann i per Kouchner.

P: Finalment voldríem preguntar-te per la dimensió política de la noció d’autoorganització. En algun lloc enuncies que el antagonisme és una imatge política inútil per a la situació present, doncs el desig social es desplaça en paral·lel a la innovació de l’economia. Però si el desig no necessita contraposar-se al que existeix per a proliferar, què ho duria a radicalitzar-se cap a horitzons d’autoorganització? Com perceps o imagines aquest impuls? Crec que hem de reflexionar novament sobre la noció de desig. La lectura de Deleuze i Guattari per part del pensament del moviment sovint ha malinterpretat la noció de desig com si aquest fos una subjectivitat, una força positiva. Admeto que alguna ambigüitat sobre aquest punt es troba en els textos d’ambdós filòsofs, i en el meu treball de “vulgarización movimentiste” (si em permeten l’expressió) he de vegades identificat el desig com la força positiva que s’oposa al domini. Però aquesta vulgarización no és correcta. El desig no és una força sinó un camp. És el camp en el qual es desenvolupa una densíssima lluita o, millor dita, un espès entrellaçament de forces diferents, conflictives. El desig no és un valent noi, no és el noi bo de la història. El desig és el camp psíquic sobre el qual s’oposen contínuament fluxos imaginaris, ideològics, interessos econòmics. Existeix un desig nazi, dic, per a entendre’ns. El camp del desig és el central en la història, perquè sobre aquest camp es barregen, se superposen, entren en conflicte les forces decisives en la formació de la ment col·lectiva, per tant la direcció predominant del procés social. El desig jutja la història, però qui jutja al desig? Des que les corporacions de la imageneering (Walt Disney, Murdoch, Mediaset Microsoft, Glaxo) s’han apoderat del camp desitjant, s’han desencadenat la violència i la ignorància, s’han cavat les trinxeres immaterials del tecno-esclavisme i del conformisme massiu. El camp del desig ha estat colonizat per aquestes forces. Sobre aquest plànol ha d’actuar el moviment desitjant. I quan vam usar l’expressió “moviment desitjant” no entenem “subjectivitat desitjant que es fa moviment”, que pel simple fet de tenir desig és positiu, com si no hagués desig també en la violència. “Moviment destjant” significa un moviment capaç d’actuar eficaçment en el camp de formació del desig, un moviment concient de la centralidad del camp del desig en la dinàmica social. El moviment és una força, el desig un camp.

Entrevista feta en motiu de la publicació de Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo.

Via: Situaciones