El repte que intento aconseguir és la definició del concepte “política”, sense prendre cap posició sobre ella, ni de bon tros des d’ella. Triomfar-hi vol dir caracteritzar la política d’una manera que ningú no pugui rebutjar o qüestionar en bona lògica, sigui quina sigui la seva tendència teòrica. En principi, mogut pel sentit comú, vaig apel·lar al fast food del coneixement: el diccionari Zingarelli. En trobar-me amb aquesta definició: “ciència i art de governar l’estat”, em vaig desfer de la informació cultural ràpida; vaig optar per procedir personalment.
Començo per les tres premisses més ecumèniques que puc imaginar. Primer: no hi ha cap ésser humà que no actuï i l’acció del qual no s’inclogui, almenys imaginàriament, en un grup més ampli. Segon: tota acció té un fi i una elecció de mitjans. Tercer: l’elecció dels fins difereix tant entre persones com entre nuclis socials. La política neix de la imprescindible necessitat de coordinar en el conjunt social els fins de l’acció individual amb els de l’acció dels altres. La política participa en dos mons, el dels mitjans i el dels fins, però també en el dels valors. La doble funció es reflecteix en el repartiment entre perspectives realistes i normatives, els dos vessants de la reflexió filosòfica entorn de la política.
Els éssers humans no viuen aïllats, sinó en societat. Hi coincideixen tant els partidaris de l’explicació segons la base de la naturalesa social o zoon politikòn de les persones (Aristòtil, Hegel, Marx) com els qui addueixen la conveniència de viure en societat per a unes persones en diversos aspectes febles, desitjoses i racionals (Hobbes, Locke, Rousseau). Independentment de la teoria de l’acció i l’antropologia de partida, és innegable que tota persona actua d’alguna manera. I els qui parlen d’acció com quelcom que difereix d’un reflex neurològic presumeixen l’eminència dels conceptes “mitjans” i “fins”. Cada persona viu dins un grup humà més gran, sigui quina sigui la seva dimensió, i actua emprant mitjans per aconseguir fins.
No importa saber si aquests mitjans, i sobretot aquests fins, són escollits pels individus amb independència o són llegats per les tradicions vigents del nucli social de pertinença. El que importa és la idea -aquesta, també incontrovertible- d’una certa seqüència entre tals mitjans i els seus fins. Els éssers humans no estan condemnats a perseguir una meta cada vegada amb un sol mitjà. Això és el que pretenem en atribuir a les persones un cert grau de racionalitat, entre altres coses, pel fet de poder voler una cosa per amor a una altra, per tant, usant fins com a mitjans per a altres fins. Si és així, també hem d’acceptar la idea que cada persona que forma part d’una societat posseeix un o més fins que no es continuen en una altra baula de la cadena, autèntics “fins últims” individuals.
Talcott Parsons recorre a la lògica per argumentar que és contradictori pensar que uns individus sostenen el tipus de relació que anomenem societat en comptes de l’estat de natura i, al mateix temps, que els fins últims de cadascun d’ells estan en una relació purament casual (random). 1 Això no significa que la relació entre fins sigui harmònica -de fet, sol ser conflictiva-; indica que, si hi ha societat, la relació ha de seguir algun model (pattern). Les institucions o, més en general, l’àmbit social, tenen una funció d’enllaç entre la trama “no casual” de relacions entre els diferents fins últims mantinguts per tots els individus, i els fins individuals que persegueix cada persona en la seva vida. Aquest quadre de referència que Parsons utilitza per explicar la naturalesa de l’àmbit social permet comprendre la de la política.
No ens ha de costar imaginar que aquests fins últims perseguits per individus que viuen en un grup social, si bé en una relació no casual entre ells, són desiguals. Com que no són idèntics i, a més, els recursos disponibles del grup són limitats, no tots els fins es poden perseguir de la mateixa manera. Així es planteja el problema d’atribuir un ordre de prioritat a tals fins. En aquesta necessitat rau la manera de relacionar-se amb el món que anomenem política. Només una associació que gaudís de recursos il·limitats i pogués satisfer sempre tots els fins últims perseguits pels seus membres seria una societat sense política.
L’espai de la política és el de l’establiment d’un ordre de prioritats dels fins, per a la consecució del qual cal transferir els recursos (limitats) del grup. La pròpia creació del poder sobirà, segons Hobbes procedent d’una voluntat unànime de salvaguardar el bé de la vida davant les insídies de l’estat de naturalesa, no és primum o el big bang de la política, sinó el fruit d’una orientació formada en primer terme i que consisteix en la precedència unànime de la seguretat de la vida sobre qualsevol altre fi.
Associar la política amb la determinació ineludible del fi al qual s’han de transferir els recursos ens permet situar sobre un terreny incontrovertible les seves imatges més familiars: el tema dels autoritzats per governar, la manera en què hem de considerar el poder legítim, la impossibilitat de suprimir distincions entre amic i enemic, l’espai de la política com el d’allò raonable en qualitat de diferent d’allò racional.
Això ens permet situar la política en un àmbit anterior a la gran bifurcació entre els dos enfocaments alternatius, el “normatiu” i el “realista”, així com comprendre les tasques d’una reflexió filosòfica sobre la política. Aquesta alternativa es pot comprendre com la de qui considera que atorgar prioritat a certs fins no pot prescindir d’una dimensió de força, i qui creu que això ha de ser conseqüència de raons que, si més no de forma ideal, neutralitzen les relacions de força entre els partidaris de les diverses opcions.
Però no sempre l’establiment de prioritats concerneix l’àmbit polític. Quan em pregunto quin dels meus fins -acceptar un càrrec acadèmic o acabar un nou llibre- ha de prevaler, no desenvolupo una activitat política. Tampoc si decideixo amb la meva família destinar una suma de diners a la compra d’un cotxe nou… No som davant una adjudicació política. Aquí trobem un altre aspecte constitutiu de la política: la distinció entre públic i privat.2L’adjudicació de prioritat només té qualitat política per la naturalesa de la controvèrsia, per l’amplitud del nombre dels que tenen autoritat per participar -sovint, tots els membres del grup-, o bé per la modalitat del procediment. La suma d’alguns o de tots aquests elements té resultats vinculants per al conjunt social.
Per definició, públic és allò que concerneix la intersecció dels fins individuals amb els de les subunitats socials. L’establiment dels fins últims compartits és una tasca política eminent. Però públic és també el que té validesa per a tots, encara que no sigui un fi últim. Política és lluita entre interessos i valors, conflicte entre el que una part desitja i el que l’altra part rebutja. El caràcter polític de la controvèrsia entre interessos contraposats -els qui donen suport al finançament públic de l’escola privada i els seus adversaris, per exemple- rau en la incidència de la prioritat acordada a un fi que afecta l’ordre social en el seu conjunt. Si es discuteix en família sobre prioritats en les despeses, no es tracta de política, però quan els representants de l’empresa discuteixen amb els dels treballadors sobre l’acomiadament, la controvèrsia és política, encara que es realitzi en absència de les institucions de l’Estat.
Aquí avancem allò que filosofies polítiques específiques enunciaran en el lèxic que els és propi: així, per exemple, la idea que els esdeveniments externs a les institucions polítiques -en la societat civil (Hegel), en l’esfera productiva (Marx) o en l’esfera pública (Habermas)- poden tenir un gran valor polític, potser més important encara que el que s’esdevé en el lloc que el llenguatge periodístic anomena “el Palau”.
L’àmbit privat queda fora de la política perquè les normes jurídiques, la dimensió de l’haver de ser, només vinculen l’agent implicat en l’acció o interacció. La meva promesa de convidar-te a sopar el dissabte a la nit només em vincula a mi. Privat és el que està més enllà del llindar a partir del qual és just que deixi de tenir influència el poder polític, les institucions de l’Estat. Privat és el que està a disposició exclusiva de l’individu o dels grups. Però la frontera entre l’àmbit públic i el privat és variable i les seves fluctuacions solen ser objecte d’atenció política.
S’hauria d’evitar considerar la política en clau funcionalista, és a dir, com a enllaç entre les nostres necessitats, desitjos i preferències més o menys compartides i els valors més generals que guien la nostra acció. I, sobretot, no hem de limitar-la a l’àmbit estatal, com en la definició del diccionari Zingarelli. Polític és també l’espai on s’articulen nous valors i necessitats. En els seus moments d’apogeu, la política és una redefinició del mapa de valors i necessitats.
Aquesta és solament una primera aproximació a la caracterització de la política, només un incipit. M’agradaria enriquir-la i convertir-la en una definició “per a nosaltres”, que adquireixi el seu sentit ple si s’engloba en el nostre horitzó filosòfic, com a resposta als nostres interrogants i programa filosòfic. Potser entrarem en un territori menys ecumènic, tot i que espero que sigui comú a moltes persones.
A principis del segle XXI el concepte de política comporta per a nosaltres molt més que l’establiment de prioritats entre fins que possibilitin l’acció “concertada”. També implica explicar quina és la seva autonomia, quin és el seu horitzó i quins són els seus moments constitutius, cadascun dels quals és il·luminat per un dels paradigmes filosòfics contemporanis. I també significa atrevir-se a parlar de les formes en política i a dir què és el millor pel que fa a política.
Autonomia de la política
Des dels temps de Maquiavel hem après a considerar la política com una activitat autònoma. L’autonomia va emergir d’una manera desequilibrada. Només una de les llavors que devem a Maquiavel va germinar de seguida, i va retardar que brotés l’altra. L’expressió “autonomia política” gairebé per antonomàsia significa “autònoma en relació amb la moral”. La independència en relació amb la moral, la religió i l’ethos compartit no esgota el significat del concepte. En la segona meitat del segle XX, amb l’obra de Hannah Arendt i la de John Rawls sobre Liberalisme polític, va brollar per fi l’altra llavor implícita en l’obra de Maquiavel: l’autonomia de la política respecte de la teoria, o la metafísica. Per a Arendt i Rawls, la política no es pot considerar l’aplicació “pràctica” de principis que importa de l’exterior, de l’àmbit de la consciència religiosa, o de la reflexió filosòfica. Només la crítica del totalitarisme d’Arendt i el “liberalisme polític”, en la segona fase del pensament de Rawls, l’extreuen de manera definitiva de l’espai conceptual del “mite de la caverna”.
No és possible que la política moderna ni la democràtica consisteixin a traslladar a l’interior de la caverna una idea del bé que estigui a fora: la seva escena és la pròpia caverna. I encara menys el just títol per governar es podria derivar de la visió solitària d’un bé els destinataris del qual no acceptin. Concebuda així, la política seria una lluita entre grups que, armats els uns contra els altres, intenten “conquerir al món alguna veritat general”. Rawls, amb un tarannà radical, sosté, en canvi, que “la fervent aspiració de portar tota la veritat a la política és incompatible amb la idea de raó pública que acompanya la de ciutadania democràtica” (The Idea of Public Reason Revisited, 1999, p. 132). La raó pública és deliberativa i no es rendeix a les aparences, a la doxa, en lèxic platònic, ni suposa que la salvació pot venir de l’exterior. Al contrari, tracta de distingir el millor i el pitjor, el que és més o menys just, raonable, dins la caverna. Així mateix, per a Arendt la política és l’art de definir qui som, de tornar-nos el que volem sense respondre als preceptes de cap altre discurs.
Autonomia de la política significa que dins d’aquesta, i no pas a fora, hem de trobar els patrons del que cal buscar conjuntament, en un marc de llibertat on cadascú pugui indagar i expressar la seva veritat -existencial, filosòfica, religiosa- com creu que és millor, predicant tant com pugui amb la força dels seus arguments i del seu exemple, a condició que no pretengui afegir-hi el poder coercitiu de l’Estat. Aquest només s’utilitza amb legitimitat i sense abús quan està al servei d’una veritat que, tot i que estigui més restringida, és compartida per tots.
Moments constitutius de la política
La política, en suma, és l’acció de promoure, amb resultats vinculants, almenys d’intenció, la prioritat d’alguns fins de valor públic entre d’altres que no es poden buscar al mateix temps; o de proposar nous fins amb plena autonomia, tant de la moral com de la teoria, i en un horitzó que ja no pot coincidir amb l’Estat-nació.
Aquesta idea general de la política pot ser examinada des de perspectives diverses, fundades en tantes altres postures filosòfiques o paradigmes; aquestes, al seu torn, poden il·luminar altres aspectes constitutius de la política.
El primer interrogant que es planteja és de quina manera a la política, entre d’altres activitats, li toca promoure la prioritat de certs fins d’abast públic. Deixem de banda les teories realistes que subratllaven el paper de la força o la seva amenaça com a única variable que, en última instància, explica l’èxit de donar prioritat a certs fins. Restringeixo el camp a la política democràtica. Les concepcions competitives de la democràcia -Schumpeter, Dahl, Lipset, Downs i altres- sostenen que la política promou alguns fins entre d’altres, pel fet que l’oferta política disponible -candidats i partits competint pel vot dels ciutadans- aconsegueix produir unes propostes policy 3 que troben un nombre més gran de suports que les oponents. Actuar de bona manera política significa saber definir i exposar bé -evito el verb “confeccionar”- una proposta que satisfaci una demanda més àmplia, que s’hi ajusti.
Discurs i judici
Les concepcions deliberatives de la democràcia -Habermas, Benhabib, Cohen, Rawls, Laden, etc.- sostenen, en canvi, que la prioritat de certs fins selectes es promou quan la política funciona d’una manera no artificiosa, a través de la força de les raons intercanviades en un espai públic amb diversos noms, que després seran acollides en l’àmbit institucional cridat a decidir: legislatiu i executiu. Una política sense aquest moment del discurs estarà basada en la força i l’arbitrarietat. Aquí es revela l’amplitud teòrica de la investigació de Habermas sobre els pressupòsits del discurs: aquesta investigació ens explica el que significa per a una praxi comunicativa apropar-se a l’ideal d’un intercanvi de raons en absència de coerció.
El discurs no és solament la norma per mesurar el genuí caràcter deliberatiu de la política, sinó també la base mínima de la decència política. Per a Rawls, el que diferencia dels bandits els pobles decents, els sistemes polítics dels quals no són democràtics ni liberals -això no és motiu d’exclusió d’una pacífica “societat de pobles”-, és justament la presència d’alguna forma de consulta, que, tot i no ser igualitària, mitiga el caràcter autocràtic del poder. Donar al moment discursiu de la política el que li cal en la conceptuació d’aquesta comporta admetre que tota forma no degenerada de la política exigeix l’intercanvi de raons; que aquest tingui un espai dins l’esforç general de promoure la prioritat de fins públics determinats, que és l’essència de la política.
Però la tesi de la impossibilitat d’eliminar la deliberació en l’espai polític no s’ha de confondre amb la discutible hipòtesi de l’exclusivitat de les raons: política no és mai pur intercanvi d’arguments per trobar el millor, ni això no pot ser considerat com a ideal regulatiu -com suggereixen alguns enfocaments postkantians– sense que faltin altres elements constitutius de la mateixa política. 4
No obstant això, una política on la prioritat de fins públics es decidís a través del discurs no arribaria mai a una decisió operativa si no hi hagués un moment de judici. No solament les diverses prioritats de fins es basen en el pes de les raons que militen a favor de l’una o de l’altra, sinó que també les mateixes raons poden tenir un pes divers i controvertit, segons que resultin més o menys representatives de concepcions més àmplies, no necessàriament compartides.
El malson de tota concepció discursiva de validesa és l'”empat”, és a dir, aquesta situació en què som nosaltres els que hem d’establir la diferència i desempatar. No cal recórrer al cas extrem de l’empat per comprendre el caràcter constituent del moment del judici. N’hi ha prou de recordar el fet que la raó, quan parlem de política, només pot ser deliberativa: una capacitat de discórrer que en el seu fi pràctic es queda ancorada en un context, que tracta de resoldre un problema amb recursos materials i simbòlics finits i ja en bona part donats. Una capacitat de discórrer que aspira a resoldre un problema en un horitzó temporal que no pot dilatar-se a l’infinit, com és el cas de la raó especulativa.
El moment del judici tanca la il·limitada obertura del discurs criticoespeculatiu. Les preguntes sobre la naturalesa de la llibertat, justícia, igualtat, laïcitat, etc., potser no rebran mai cap resposta taxativa, mentre el pensament es mantingui en un context finit en el qual se situa el problema polític que exigeix una solució en un temps que els deliberants no poden estendre a voluntat.
I el judici compleix aquest enllaç sense anul·lar la pluralitat de les posicions articulades en el discurs, i inserint l’operativitat de la política en allò raonable, és a dir, en la intersecció del que està compartit. L’art del judici és el d’estendre en la mesura que es pugui aquesta intersecció, vinculant-la amb la normativitat que reflecteix les identitats de les parts en conflicte. Heus aquí les bases en què tots poden reconèixer la legitimitat d’una decisió política vinculant encara que no unànime: l’exemplaritat, de la qual és plena la normativitat d’allò raonable. 5
Reconeixement i do
Tanmateix, sense interlocutors no hi ha política. Ni discurs sense un “qui” del discurs, un company de diàleg. No hi ha judici sense destinatari del judici, algú per qui es jutgi sobre alguna cosa. I, com és obvi, la política pressuposa una societat, que actuem tenint en compte les representacions, les necessitats, la voluntat i les reaccions d’altres com nosaltres; no hi ha política sense reconeixement. També Napoleó, en declarar “França no necessita reconeixement. És allí, com el Sol”, parlava a algú. I el reconeixement és el moment constitutiu de la política, en els seus tres sentits.
En el seu primer sentit, el reconeixement té un valor gairebé transcendental, perquè reconèixer l’altre, com a subjecte dotat de voluntat com un mateix, possibilita l’acció social, i de manera mediata, constitueix la condició política. Les meves accions socials no es dirigeixen cap a animals o coses. Si en realitzo, ho faig perquè a través dels animals i les coses em dirigeixo a altres subjectes humans que reconec com a semblants; així doncs, acaricio el gos d’un amic o canvio el pneumàtic del cotxe d’un conegut. En aquest primer sentit, el reconeixement té importància per a la política només quan l’opressió política extrema nega a alguns -esclaus, jueus o torturats d’Abu Ghraib- el reconeixement d’humanitat completa; és a dir, quan la política cau, per dir-ho com Margalit, per sota del nivell de decència.
En un segon sentit, el reconeixement és constitutiu per a la política com quelcom que no és del tot imprescindible, sinó que, al contrari, pot ser atribuït o negat a algú. Es tracta del reconeixement que concedim a nous estats, als nous partits, als vells que canvien de vestimenta i afronten “viratges”, als “estadistes”, als moviments d’alliberament com a “representants” de pobles, a les ONG com a representants de certs interessos col·lectius. En aquest segon sentit, podem parlar d’una veritable “política de reconeixement”, la qual passa a través de l’ús que nosaltres fem del llenguatge per designar els actors de la política. Quan els combatents islàmics iraquians esdevenen “insurgents” en el diari El País, quan els dissidents esdevenen freedom fighters 6, hi descobrim el poder del reconeixement en política, i fins a quin punt el sedàs de les raons i l’obrar del judici depenen de qui té autoritat per accedir a l’espai de les raons i el judici, i reconeix.
Hi ha, per últim, un tercer sentit en el qual el reconeixement té importància per a la política. En la mesura que aquesta és una cosa diferent d’una recerca de la veritat desinteressada, tant si aquesta és teorètica com pràctica -un segment de la raó deliberativa, aquella que discerneix eleccions des del punt de vista del bé temperat pel que és just-, llavors qui planteja una tesi és tan important com el contingut de la tesi. Des d’aquest tercer punt de vista, “reconeixement” es converteix en el terme amb què marquem la importància de qui diu alguna cosa, a més de la importància del que es diu. No som en l’àmbit de la política, sinó en el d’una altra pràctica, si partim de la tesi que el significat del que es diu no té relació amb la persona que ho diu. Una reflexió sobre el nexe entre política i reconeixement té com a tercer àmbit la investigació entorn del que en general es pot afirmar sobre la relació entre locució i locutor, acció i actor.
Finalment, el moment del do és intrínsec a la política. Pot semblar una afirmació paradoxal, sobretot en relació amb una pràctica que molt sovint ha estat definida com la persecució racional dels fins col·lectius. Però la política no podria existir si no suposéssim la disponibilitat per anar més enllà del Sí de l’actor, tant si és individual com col·lectiu. Les presumpcions de l’acció abans conjunta que solitària imposen no solament que l’altre existeixi dins el meu horitzó cognitiu, sinó que jo estigui disposat a entrar en una relació donant, amb una altra persona, encara que sigui provisional. “Donant provisional” significa, en un altre lèxic, una relació que inclou un moment de reciprocitat. Trobem aquest pressupòsit en els mateixos orígens del diàleg sobre política, a la República, quan Sòcrates afirma, oposant-se a Trasímac, que fins i tot una banda de lladres, per poder actuar, ha d’estar disposada a la reciprocitat i disposada a retrocedir. Aquest element també apareix quan Montesquieu assenyala el caràcter essencial del sentiment polític de la virtut perquè una república pugui durar en el temps. Ho trobem en la mateixa idea de raonabilitat com a contraposada a racionalitat en Rawls. I també en la idea d’Arendt que la política neix “quan la preocupació per la vida individual és substituïda per l’amor al món comú”. Ho trobem en les paraules d’un gran polític com JFK quan, en el seu famós discurs d’inauguració, va dir: “No us pregunteu què pot fer Amèrica per vosaltres, sinó què podeu fer vosaltres per Amèrica”.
No s’ha de pensar que el moment de la reciprocitat és incompatible amb el desinterès modern pel do la gratuïtat del qual està garantida per la infraestructura de l’intercanvi. Al contrari, des dels albors de la vida social, cada donació provoca la seva recíproca, i la cadena aviat és interrompuda per l’incompliment de la dita obligació no escrita. Igualment, la política és impossible si es redueix a la mera dimensió del discurs, del judici i del reconeixement dels altres. Haig d’entrar amb els altres en una dimensió que inclogui l’esperança de reciprocitat en el do clàssic. El contingut essencial del do polític per excel·lència és la donació de la confiança: la confiança en qui ens representa, la confiança en l’aliat, la confiança en la bona fe de l’interlocutor, la confiança en el fet que l’altre respectarà els acords. Sense confiança només hi ha conflicte, no és possible la pràctica de la política tal com l’hem caracteritzada fins aquí. Tampoc no hi pot haver política si no tenim confiança en la disponibilitat mútua per afavorir els altres en la prioritat dels fins. La donació suprema que sovint ha requerit la política és la de la pròpia vida.
Acabo aquesta reconstrucció dels moments constitutius de la política amb una referència al tema més visiblement absent: és possible que una concepció de la política no consideri el paper del poder en l’acció? El tema que aquí emergeix és el del poder polític. Amb aquesta expressió volem, des del punt de vista de Weber, significar la capacitat de fer que algú faci una cosa que no faria espontàniament, constrènyer-lo a l’acció en virtut d’una creença en la legitimitat de l’ordre del qual és destinatari. El poder intervé després, conceptualment després que el treball de la política, en el sentit que hem delineat aquí, s’hagi acomplert; és a dir, després que certa prioritat de fins compartits hagi estat establerta pro tempore. En un context de política democràtica, és a través del fet de compartir els fins, encara que només sigui indirectament, que sorgeix la legitimitat de l’obligació.
Tanmateix, d’altra banda, el poder com a influència, el poder com a Macht 7, també és present i s’insereix com a variable que intervé en el procés de selecció dels fins. El poder com a Macht és un dels fets inexorables de la política, com ho és el crim en el pla de l’acció social. El delicte es constitueix com a transgressió d’una norma, però el caràcter finit i imperfecte de les creacions humanes fa que no existeixi societat sense crim, ni tampoc procés polític sense l’ombra del poder com a força coactiva. No obstant això, el que importa és el paper que s’hi ha assignat en la construcció del concepte de política. I l’elecció aquí ha estat marginar aquest aspecte: un poder sense legitimitat, un poder que estableixi els fins més que emanar dels fins, és un soroll de fons que interfereix amb el veritable procés polític. Un poder sense legitimitat no pot reflectir la llibertat, sinó només l’arbitrarietat de la força.
Raons que mouen la imaginació
En les consideracions que he fet fins ara he intentat delinear l’estructura essencial de l’activitat que anomenem política, així com identificar alguns moments constitutius. Però política no és solament això. Vull acabar considerant el que la política pot ser en la seva millor accepció. Moltes vegades, en el transcurs de la seva història bimil·lenària, la reflexió sobre política s’ha enfocat en el seu enllaçament amb el mite i els símbols. Quan la política obra, potser no és solament raonament, bones raons i judici sensat sobre el possible. Ens ho recorda Plató, quan, en invitar-nos a resistir a les tres onades suscitades pel seu radicalisme igualitari, pensa la justícia segons les pautes de l’harmonia de l’ànima, i Aristòtil, quan veu en l’Estat una comunitat que tendeix a l’eudemonia.8 També ho recorda Maquiavel en els Discursos, quan parla de l’ideal del “viure civil”; i Rousseau, quan veu en el legislador algú que pot indicar on és el bé comú, algú que pot convèncer apel·lant també a una autoritat divina. La política en apogeu és un savi implant de visió en el teixit del possible. No és casual que el terme “art” es combini sovint amb el terme “política”.
S’afirma que és típic de l’excel·lència artística alterar els esquemes que anomenem estils i fundar-ne de nous, moure la imaginació i les facultats de la ment en un joc lliure on les funcions es fecundin recíprocament; desenvolupar noves maneres de crear el món, de canviar el que existeix. Però en tot això, l’obra d’art extreu quelcom més general -l’exemplaritat i la seva força, centrada en la congruència radical d’una identitat com a reconciliació singular del fet de ser i haver de ser, fets i normes- de la font en la qual també s’alimenta la política.
Les grans concepcions de la política que transformen el món -el naixement dels drets naturals, la idea de legitimitat per consentiment dels governats, la terna llibertat, igualtat i fraternitat, l’abolició de l’esclavitud, el sufragi universal, el concepte drets humans, l’Estat del benestar, la igualtat de gènere, la idea de sostenibilitat, o la de drets de les generacions futures- són conjuncions en què la novetat no s’ha imposat mai com a conseqüència lògica del que ja existeix, sinó com una manera nova de veure el món, compartida per molts, per donar llum a potencialitats fins ara a l’ombra.
Igual que l’obra d’art, l’obra política excel·lent fa l’efecte de produir l'”expansió de vida”, de dilatar la nostra vida comuna. I s’imposa per la força de la seva exemplar reconciliació de valor, i pel fet de ser aquí i ara; també podem arribar-hi des d’un altre lloc, i en un temps successiu.
Sense bones raons per compartir en el discurs, la capacitat de la política per posar en marxa la imaginació i tenir accés a la seva força només ha produït desastres enormes, com es veu en primer pla en els totalitarismes del segle passat. Però, sense la força de la imaginació alimentada per l’exemplaritat, les bones raons són solament comptabilitat de l’haver de ser. Per tant, política en la seva expressió més alta és promoure fins prioritaris, il·luminats per raons capaces de moure la nostra imaginació. I en aquesta posada en marxa de la nostra imaginació, la millor política ens expandeix, enriqueix, aprofundeix la gamma de possibilitats de la nostra vida en comú. En altres paraules: desvetlla un món polític nou en el qual reconeixem l’empremta de la nostra llibertat.
No és casual que antany, abans que les guerres religioses comportessin una separació radical entre religió i política, en els seus moments més elevats la política estigués sacralitzada. Arribava a les mateixes arrels de la sacralitat, és a dir, a l’experiència de veure la força del vincle que uneix reflectida en una forma. En l’horitzó en què avui vivim, la radical assumpció d’allò finit com a pressupòsit del pluralisme ha separat la política de les expressions sacres, però no de la força que les genera. Les raons convencen, però només les que mouen la imaginació mobilitzen, i en això la gran política manté alguna cosa del passat. La seva capacitat de mobilitzar està en la seva promesa d’inscriure l’exemplaritat de certes experiències morals en què realitat i valor es concilien -la primera entre totes és la de la dignitat igualitària de tots els éssers humans, la redempció de tota humiliació, el rebuig de la injustícia- en les formes del fet de viure en comú.
Aquest és el meu concepte de la política, un altre fast food que es pot rebutjar.
Notes
1 Vegeu Parsons (1934, p. 45).
2 Sobre aquesta distinció vegeu Jeff Weintraub, The Theory and Politics of the Public/Private Distinction; Krishan Kumar i Jeff Weintraub, Private and Public in Thought and Practice, Chicago, University of Chicago Press, 1997, p. 1-42.
3 N. del T.: política de govern.
4 En Faktizität und Geltung, Habermas ha inclòs de manera explícita la impossibilitat d’eliminar el moment pragmàtic.
5 Cf. capítol 3 de Ferrara, A., The Force of the Example. Explorations in the Paradigm of Judgment, New York, Columbia University Press, 2007.
6 N. del T.: lluitadors per la llibertat.
7 N. del T.: en alemany a l’original, força.
Article publicat a Metropolis
Cristian Palazzi 